합리적 정신과 비극 

p.131 이처럼 사물들의 연관성에 대한 이해가 단편적인 인식에 머물지 않고 확장되어 어떤 보편적 체계를 추구할 때 비로소 과학이라는 것이 생겨나는 것입니다. 그러니까 과학이란 자연에 대하여 왜라는 물음을 전면적으로 제기할 때 비로소 태동하는 것입니다. … 사람은 창조주의 일에 대해 왜라고 물을 수 없다고 말했지요. … 그러니까 과학은 자유로운 정신을 소유한 사람들의 공동체에서만 태동할 수 있습니다. 그리고 이것이야말로 온전한 의미에서 과학이 다른 어느 곳도 아닌 그리스의 하늘 아래서 처음으로 생겨날 수 있었던 까닭입니다. 

원인이 인접성을 기초로 하고 있다면 이유는 형이상학적이다. 자유낙하라는 현상을 만유인력으로 설명하려고 했을 때 만유인력이 인접 원인으로 인정되기 이전엔 다분히 형이상학이었다. 그것은 일종의 신의 의지였다. 만유인력이 과학에 대해 보편적 물음에 답함으로써 대답은 과학적 원인으로 대체되었다.. 

질문은 이것이다. 어째서 하필이면 합리적 과학 정신이 태동한 그리스 시대에 비극이 발달했을까? 인간의 의지를 넘어서는 운명의 가혹함이 비극의 근본적인 테마이다. 인간이 알지 못하는 인간의 운명이란 과학적 원인을 넘어서는 형이상학이다. 그로 인한 파국은 결국 그 시대 정신의 한계를 부정하고 반성하는 것이 아닌가? 어째서 이런 반성이 필요했을까  

서정시, 비극, 서사시 

p.202 그리스인들에게 예술의 꿈은 아름다운 삶을 이념적인 형상 속에서 정립하는 것이었으나, 우리에게 꿈은 곧 탄식이었습니다. 그리하여 우리의 시는 처음부터 서사시 없이 곧바로 서정시에서 시작될 수밖에 없었습니다. 또한 이런 의미에서 우리에게는 호메로스처럼 우리의 삶을 이상적인 총체성 속에서 형상화해준 시인이 없습니다. 그리하여 그리스인들이 서사시에서 출발해 서정시 그리고 비극으로 나아간 것과는 달리 우리는 서정시에서 시작해 비극으로 나아가고 마지막으로 가능하다면 서사시로 나아가야 하는 것입니다. 

서사시가 가능한 세계란 총체성이 ‘구조적으로’ 구현된 세계일 것이다. 여기에는 나와 너의 날카로운 구분이 없다. 서구에서 총체성의 세계가 근대 이성에 의해 무너지고 고독한 개별 주체로 파편화된 것은 많은 평자들이 지적한 대로이다. 그렇다면 서정시와 비극을 거쳐, 다시 총체성을 구현할 수 있는 세계, 그래서 서사시가 가능한 세계란 어떤 모습일까  

저자는 비극이 서정시의 고독한 주체적 자기반성을 넘어 만남을 전제로 총체성을 추구한 것이라고 주장한다. 또한 그 만남은 슬픔 속의 만남이며, 그 “슬픔은 모든 사람들의 차이를 하나로 이어지는 눈물의 바다 속에 용해시킬” 만큼 평등하다. 

현재는 언제나 비극인가  

그러나 우리의 첫출발이었던 서정시의 탄식과 꿈은 과연 건실한 주체적 자기반성을 완성시켰을까? 주체적 자기반성이 자신의 흠결을 정직하게 드러내는 윤리적 반성의 형태라고 한다면, 우리는 왜 슬픔을 통한 만남을 지향해야하는 걸까  

p.286 그리하여 내가 슬픔에 대해 말할 때, 겉으로 보기에 그 슬픔의 종류와 내용이 무엇이든지 간에, 슬픔에 대한 나의 말과 생각은 고스란히 나 개인의 슬픔의 장소와 깊이를 그대로 드로 드러내게 되는 것입니다. 이것은 어쩔 수 없는 일인데, 왜냐하면 모두는 오직 자기 자신의 정신을 매개로 해서만 슬픔에 다가갈 수 있기 때문입니다. … 만약 우리가 말하는 슬픔이 한갓 감상적인 자기연민에 지나지 않는다면 삶의 어둠, 슬픔의 깊이로 다가가려는 우리의 모든 노력은 한갓 웃음거리와 조롱거리에 지나지 않을 것입니다. … 그러나 과연 우리는 언제 그런 사사로운 슬픔을 넘어서는 것입니까? 그것은 오직 내가 나 자신을 참된 의미에서 잊어버릴 수 있을 때입니다. 정신의 허약함은 언제나 눈에 보이는 자기 자신에 대한 집착에서 비롯됩니다. 

이 뜨겁고 숭고한 강변은 철학자의 말보다 목회자의 말처럼 들린다. 그러나 여전히 저자는 왜 우리가 그러한 보편적 슬픔에 다가가야 하는지, 비극의 세계관을 참조해야하는지 사정을 드러내주지 않는다. 

p.301 우리의 철학자는 그런 경우에는 운명을 사랑하고 삶을 무조건적으로 긍정하라고 가르쳤습니다. 잔혹한 고통과 파멸의 운명조차 기쁨으로 긍정하는 것, 그것이 이른바 디오뉘소스적인 삶에의 의지라는 것입니다. 나중에 들뢰즈는 이것을 설명하면서 디오뉘소스에게서 삶은 굳이 정당화될 필요가 없다고 말했습니다. 삶은 그 자체로서 정당화를 필요로 하지도 않을 정도로 정당하고 긍정할 만하다는 것. 이것이 니체와 그 아류들이 오늘날 디오뉘소스적 도취와 열광 속에서 드높이 부르는 합창입니다. 

비극의 세계관을 참조해야 하는 사정은 니체와 들뢰즈 비판에서 다소 엿보이는데 김상봉의 시각에서 주체적 자기반성을 넘어 보편적 자기반성으로 향하는 것은 당위적인 것이며, 보편적 슬픔을 매개로 하는 것 외는 달리 방법이 없다. 왜냐하면 그가 보기에 현실은 분명 비극적이기 때문이다. 

그러나 진단이 다르면 처방 역시 다를 수밖에 없다. 김상봉은 진단의 차이에 대해 섬세한 분석을 시도하고 있지 않다. 니체는 기독교적 세계관이 인간에게 원죄를 부여하고 현세적 삶의 고통과 슬픔을 감내하도록 했다고 비판한다. 현실은 원래 고통스러운 것이며, 그 고통을 겸허히 감내하여 보장되는 것이 사후 세계요 천국이다. 니체의 영원회귀는 이런 고통스러운 현실이 미래에도 영원히 반복된다는 사상이다. 내일의 영광과 구원을 위해 오늘의 슬픔과 비참을 참고 견디는 일이 과연 온당한 일일까? 니체는 어처구니없어 보이는 영원회귀 사상을 통해 기독교의 내세관 역시 어처구니없음을 비꼰 것은 아닐까? 우리는 미래를 참칭할 수 없다. 왜냐하면 우리는 내일이 아니라 오늘을 살아가는 존재들이기 때문이다.

합리적 정신의 궁극과 비극 

p.343 디오뉘소스는 죽음을 당했다가 부활한 신입니다. 그는 수난의 신이고 부활의 신인 것입니다.…그러니까 디오뉘소스는 첫째로 신과 인간의 결합을 통해 태어난 신으로서 신적이기도 하고 인간적이기도 한 신입니다. 그는 신적 세계와 인간적 세계의 한계를 넘나드는 탈한계적 신인 것입니다. 둘째로 그는 수난의 신입니다. 이 수난은 단지 헤라의 질투 때문만도 아니어서 사람들 역시 디오뉘소스를 알아보지 못하고 행패를 부리곤 하였습니다. … 셋째로 그는 부활의 신입니다. 그는 수난당하지만 수난 때문에 완전히 파멸하지는 않습니다. 

비극의 기원에 디오뉘소스가 있고, 김상봉이 분석하는 디오뉘소스는 꼭 집어 예수의 모습이다. 그러나 이런 분석이 다소 무모하고 비논리적인 까닭은 비극이 경연되던 그리스가 결코 ‘비극의 시대’가 아니었다는 것이다. 그 시대는 그리스 역사상 가장 안정되고 평화로운 시기였다. 하필 그때 그리스인들은 수난의 신이자 부활의 신인 디오뉘소스를 불러내었을까  

김상봉은 이 지점에서도 중세 신학의 논리를 편다. 현명한 그리스인들은 끊임없는 경각심과 자기반성을 유지하기 위해서였다는 것이다. 그러나 저자에 따르면 그리스인들은 창조주의 일에 대해 ‘왜’라고 물을 줄 알던 합리적 정신의 소유자들이었다. 

p.157 그렇게 변덕스럽고 불합리한 것처럼 보이는 운명과 신의 섭리를 어떻게 이해하고 받아들여야 하겠습니까? 바로 이것이 그리스 비극시인들의 근본 물음이었습니다. 

그러나 비극에서 그려진 이 물음에 대한 답은 합리적 정신과는 무관하다. 그것은 인간의 의지 밖의 문제이며 이 불가해한 신의 의지가 궁극에는 인간의 삶을 지배하는 ‘이유’라는 것 아닌가. 

대답은 의외로 간단한 데 있는 것 아닐까? 합리적 정신의 궁극이란 무엇인가? 오이디프스는 운명의 형벌에 저항해 자신의 혀를 뽑았다. 안티고네는 죽음을 무릅쓰고 반역자인 오빠의 시신을 장사지냈다. 라캉은 안티고네를 순수욕망을 승화시킨 예로 든다. 어쩌면, 비극이란 운명과 권력의 질서를 공포의 형식으로 순화시키는 정치적 역할을 수행하면서, 그 본질은 푸코가 꿈꾸었던 윤리적 주체의 완성을 미학적으로 구현한 것에 있는 지도 모른다.