1. “문학”과 “예술”의 종말

 이성혁은 “시의 미래”, “미래의 시”를 이야기하면서 동시에 문학의 종언, 예술의 종언 담론을  어느정도 수용한다. 그러나 이것은 모순이 아니다. 왜냐하면 이브 미쇼, 아서 단토, 가라타니 고진등이 이야기 하는 문학의 종말, 예술의 종말은 문학작품이나 예술작품이 생산되지 않는다는 것을 의미하는 것이 아니라, 문학이나 예술이 더 이상 유토피아를 제시하기도 어렵고, 일상적인 것으로부터 분리되는 것으로서 ‘예술성’을 지니기도 어렵게 된 상황을 의미하기 때문이다. 기존의 문학의 기능과 위상이 이러한 것이었다면 이제는 새로운 기능과 위상을 고민해야 한다.

 즉, 우리는 어떻게 이러한 “위기와 종말을 어떻게 전화시킬 수 있는가”(p.56)에 대해 고민해보아야 한다. 문학(혹은 시)의 기능변환은 놀랍게도 문학이 삶-정치적이 됨으로써 가능하다. 그리고 이러한 "문학"의 죽음과 이를 통한 문학의 기능변환은 아방가르드에 의해 실험된 적이 있다. 아방가르드 문학(혹은 예술)은 삶(일상)과 예술의 거리를 철폐하는 데 주력했다. 그리고 아방가르드 예술가들은 삶 속에서, 그리고 예술을 통해서 기존의 권위, 제도, 사회, 문화에 반기를 듦으로써 “예술의 정치”를 수행했다고 볼 수 있다. 그러므로 이 아방가르드 예술은 삶-정치적이라고 볼 수 있다. 그리고 이 아방가르드 예술가들은 “예술 아닌 예술”을 통해서 제도화된 “예술”의 죽음을 능동적으로 행했다.

 저자는 문학이 나아갈 길이 “역사적 아방가르드와 같이 문학과 예술의 죽음을 능동적으로 실천하면서 자본주의에 포섭된 삶을 바꾸는”(p.54)데 있다고 주장한다. 이를 통해 문학과 예술은 삶-정치적 기능을 수행하게 된다.

2. 문학과 정치

 이러한 삶-정치적인 시(문학)는 이른바 “문학의 자율성”을 심각하게 훼손하지 않을까? 이렇게 물으며 “문학의 자율성”을 주장하는 이들은 “정치가 시를 파괴”(p.110)한다고 주장하곤 하는데, 이성혁에 의하면 오히려 “정치는 시를 성장시킨 양식(糧食)”(같은 쪽)이기도 했다고 한다. “정치는 시를 성장시킨 양식”이라는 말은 우선 시와 정치가 연결된다고 해서 그 시의 수준이 떨어지는 것은 아니라는 것을 뜻한다. 이성혁은 심지어 선전선동시 조차도 훌륭한 시가 될 수 있다고 주장한다. 또한  "정치는 시를 성장시킨 양식"이라는 말은 시가 근대 이후 자본주의와의 삶-정치적 대결 속에서 성숙하고 성장했다는 것을 의미한다. 탈근대 시대인 오늘날에도 시는 자본주의와 삶-권력에 대항하는 창조적이고 정치적인 운동이어야 한다.

 내가 이렇게 “문학과 정치”의 문제에 관심이 있는 것은 다 이유가 있다. 최근 몇 년 동안 문단에서 가장 격렬한 논의의 중심에 있던 화두가 바로 “문학과 정치”였기 때문이다. 시인 진은영의 랑시에르 독해로부터 시작된 이 논의는 그동안 문단에서 금기시 되어 왔던 ‘정치의 문제’를 마구 건드렸고, 많은 사람들로 하여금 랑시에르를 읽도록 만들었다. 랑시에르에 의하면 한 사회에는 감각의 분배체제가 있는데, 예술작품은 이러한 감각의 분배체제를 변형, 교란시키므로 그 자체로 ‘정치적’의미를 가지게 된다. 이것을 ‘예술의 정치’라고 부를 수 있을 것이다. 그러나 이성혁은 랑시에르의 이론이 “예술 자체가 정치적이기 때문에 어떤 예술작품도 정치적이라는 예술의 알리바이를 제공하는 이론으로 이용될 가능성”(p.82)이 있다는 점을 지적한다.

 또한 랑시에르의 이론에서 행동주의는 부정되고 미학적 실험만이 진정으로 정치적인 것이 되어버린다. 저자에 의하면 랑시에르의 미학에 있어서 이러한 행동과 실천은 중요하게 다루어지지 않는다. 하지만 능동적인 행동과 실천 없이 어떻게 세상을 변화시킬 수 있단 말인가? 그래서 저자는 구축적인(제헌적인) 힘과 이러한 힘을 통한 실천을 강조하는 네그리를 참조한다.

 결국 저자가 제시하는 것은 행동주의이다. 이러한 네그리적인 행동주의에 의해 사람들은 “제정된 것과 그 권력으로부터 탈주하면서 삶을 ‘정치적인 것’으로 구축”(p.86)하고 이를 통해 “삶과 예술의 분리가 아방가르드적으로 철폐”(같은 쪽)되게 만든다. (왜냐하면 아방가르드는 예술과 삶이 하나여야 한다고, 즉 예술이 행동이어야 한다고 주장했기 때문이다.)

3. 문학제도와 주체성

저자는 놀랍게도 노동시에 아방가르드적 성격이 있다고 주장한다. 왜냐하면 노동시도 아방가르드와 마찬가지로, 기존의 문학제도의 바깥이나 주변부에서 시작되었고, 삶과 시를 분리시키지 않고 시 자체를 행동이 되게 했기 때문이다. 시가 곧 행동이라는 것은 시를 통해 세계를 창조하는 일에 참여할 수 있다는 것을 의미할 뿐만 아니라 시를 쓰면서 시인 자신이 시를 통해 스스로 주체성을 형성할 수 있다는 것을 의미한다. 이것은 대타자의 호명에 의해 구성되는 주체성과는 다른 주체성이다.

“자율적으로 형성되는 주체성은 호명에 응답하여 만들어지는 것이 아니라 자신의 삶을 스스로 명명하고 구축해나가는 데에서 이루어진다.”(p.156)

현재의 문학제도는 이렇게 “자신의 삶을 스스로 명명하고 구축해나가는” 것을 도와주기는  커녕 어떤 숭고한 대타자의 호명을 통해서 예속적인 주체성을 생산해낸다. 그리고 이렇게 문학과 문학제도가 숭고하게 되고 신비화된 것은 이른바 “문학의 자율성”이라는 이데올로기와 무관하지 않다. 시 혹은 문학이 일상적인 삶과 분리되는 것을 “문학의 자율성”이라고 부르는 이들은 이러한 이데올로기를 통해 문학제도와 문학권력을 재생산해낸다.

“이어 유형-무형적인 명령이 내려지고, 그들은 제도의 대타자에 의해 주체화되기 시작한다. 삶을 바꾸려고 문학을 선택했건만, 그들은 일상생활로부터 ‘자율적인’ 또 다른 코드에 삶을 맞추어야 하는 상황에 처하게 되는 것이다.”(p.21)

4. 미래의 시를 향하여

그러므로 이성혁이 요구하는 ‘미래의 시’는 일차적으로 삶과의 분리를 철폐해버리는 시이다. 이것은 새로운 아방가르드의 탄생을 요청한다. 물론 이전의 아방가르드로 돌아가자는 말이 아니다. 오히려 새로운 아방가르드의 탄생은 ‘차이의 반복’이어야 한다.

 또한 이성혁이 말하는 ‘미래의 시’는 “어떤 미학적 유파를 지칭”(p.7)하는 것이 아니다. 심지어 ‘미래의 시’는 텍스트로 된 시 작품이 아닐 수도 있다. 이성혁은 흥미롭게도 촛불시위를 일종의 ‘시’로 본다. 시는 “창조적 자발성의 조직”(p.190) 그 자체이기 때문이다. 그리고 이러한 "창조적 자발성의 조직"이 삶-권력과 대결 속에서 이루어질 때 그 시는 비로소 삶-정치적인 것이 된다.

 앞으로 삶에 대한 밀착과 창조적 자발성의 조직화와 더불어서 삶-정치를 이루어내는 ‘시’와 ‘시적인 것’이 많이 생겨나면 좋겠다. 이제 우리의 삶과 분리된 이른바 "문학"의 종언과 함께 미래로 나아가자

문학의 불온함에 대하여

-이성혁, ＜미래의 시를 향하여＞를 읽고

문학은 불온하다. 링컨은 ＜톰소여의 모험＞을 읽고 노예해방을 선언했다. 문학에서 흑인은 노예가 아니라 사람이며 독자는 흑인 친구와 거리를 두는 것이 아니라 직접 흑인이 ‘된다’. 문학은 이렇게 하나의 파워이다. 그렇지만 그것은 독재적이고 강압적인 것이 아니라 보편적인 우리의 꿈 그 자체이다. 그것은 특수하고 대체될 수 없지만 ‘동시에’ 보편적이다. 문학 제도는 문학의 특수성을 제거하지 않으면서 그것이 가진 힘을 보존해야 한다. 하지만 오늘날 대학에서, 문단에서 문학은 보편성, 즉 정치성을 잃어가고 있는 것 같다. 대학에서도 문학의 미학성만을 얘기하지 그 정치성에 대해서는 입다물고 있다. 문학은 아름다운 세계를 그리는 것이 아니라 세계가 아름답지 않기 때문에 존재하는 것이다. 흑인도 친구가 될 수 있고 기생의 딸이 양반 가문의 도령과 사랑할 수도 있다. 그래서 사람들에게 문학은 꿈이고 희망이며 삶의 반영이 아니라 삶 그 자체이다. 문학을 신성화하고 싶지 않다. 그것은 그저 삶일 뿐이다.

나도 대학에서 문학을 하지만 어딘지 밀려오는 답답함은 텍스트로만 문학을 읽어야 하는 데 있었다. 문학이 죽었네 살았네 하지만 상상의 공동체로서 국가가 존재하는 한 대학의 여러 나라의 문학 전공학과도 상상의 학문으로서 존속할 것이다. 대학의 제도로서의 문학이 삶에 거리를 둔 문학이라면 여기에 나오는 시인들의 문학은 ‘거리의 문학’이고 ‘삶의 문학’이다. 이들의 문학은 그저 삶을 소비하고 관조하는 것이 아니다. 그것은 삶 자체이고 부르주아 사회가 사람들을 경쟁으로, 성공으로 몰아가는 한 치열한 삶, 투쟁 그 자체이다.

투쟁이고 정치가 아니라면 그것은 문학이 아니다. 아름다움을 노래하고 전원과 유년시절을 노래한다고 시가 아니다. 이유는 간단하다. 우리의 현실이, 세계가 아름답지 않기 때문이다. 그것을 얘기하지 않는 것은 문학이 아니라 소시민적 도피일 뿐이다. 비루한 것, 남루한 것에 대해 이야기해야 한다. 하지만 그렇다고 또 그것이 그 자체로 ‘선’인 것은 아닐 것이다. 말하자면 우리는 가난에서, 비정규직에서 벗어나야 한다. 1프로가 아니라 99프로의 보편성을 위해서 말이다.

그런데 그 보편성에 우리는 어떻게 닿을 수 있을까. 문학, 특히 시의 특수한 눈으로 말이다. 노동 시인의 눈은 연장을 도구로만 보는 것이 아니라 자신과 하나로 본다(최종천의 경우). 시는, 사물과 하나가 되고 세계와 하나가 되면서 실제 현실을 떠나 사물을 상징하고 의미하고 표상하는 것이 아니라 사물과 함께 세계와 함께 그렇게 ‘존재’한다.

시인은 사물이 된다. 이러한 시적 존재들은 나아가 새로운 주체들을 예고한다. 문동만의 ‘흔들리면서’ 사는 주체, 하종오의 ‘잡종인’, ‘아무것도 아닌’ 주체, 나르시시즘을 버리고 타자와 무한히 연동하는 주체들 말이다. 이러한 주체는 상징계가 호명하지 못하는 주체 언제나 ‘과잉인 주체’, (상징계에서)‘빠져나가는 주체’이다. 이러한 주체를 보여주는 시는 그래서 과잉이고 불온하다. 여기에 자본시장, 노동시장에서 말하는 대체 가능한 주체는 없다. 이 새로운 주체들은 흔들리고 잡종이어서 특이하기 때문에 자본주의 질서를 교란시킨다.

이러한 주체 형상은 한편으로는 참여하고 저항하는 주체 형상과도 사뭇 다르다. 라캉식으로 말하면 공백의 주체, 빗금쳐진 주체라고 말할 수 있을 텐데 난 이런 주체에 오히려 기대를 걸어보고 싶다. 사회가 부당하다, 고로 저항하라, 는 명령은 ‘사회’ 자체에 대해서는 질문하지 않는 것 같다. 사회를 전제, 하고 그것이 부당하다고 말하는 것은 쉽다. 문제는 사회를 전제하지 않기(사회는 없다), 혼란과 공백으로 보는 것이다. 이렇게 보는 것은 용기가 필요하다. 토대를 흔드는 일이기 때문이다. 사회가 부당하고 부조리하므로 그 외부에 그렇지 않은 다른 사회, 완전하고 고결한 사회를 상상하는 것은 자칫 오류에 빠질 수 있다. 그런 사회는 존재하지 않는다. 사회 내부에서, 외부가 아닌 바로 그곳에서 부르주아의 거짓 보편성이 아니라 절대다수인 민중의 보편성을 입법해야 한다. 폭력적으로.

벤야민은 ‘법과 폭력의 연관성’에 대해 이미 언급했고 법과 위반이라는 거짓 문제(이분법)보다 ‘정의가 어떠한 형태의 폭력을 수반해야 하는지’에 대해 질문했다. 데리다 또한 ‘정의와 관계 맺는 폭력이 법적 정의의 보편화의 조건’이라고 보았다. 법의 시초적 폭력(기원적)은 ‘신적 폭력’으로서 ‘신화적 폭력’과 구분되며 최초의 이념, 즉 한 사회의 정의를 세우는 폭력이다. 그렇다면 이렇게 폭력적으로 세워야만 하는 사회의 정의란 무엇일까.

한 사람만 배부르고 나머지 99명은 배고픈 사회가 정의로운 사회일까. 취업 광고판 앞에서 번번이 ‘내려앉고’ 싶게 만드는 사회가 과연 정의로운 사회일까(박영근). 우리 사회에서 노동자는 호모사케르이다. 사회에 ‘포함되면서도 배제’되는 기이한 존재. 산것도 죽은 것도 아닌 존재. 유령 같은 존재말이다. 용산참사 때 죽어간 존재들, 그들은 죽여도 무방해서 처벌받지 않는다. 사회는 그들을 필요로 하지만 셈에 넣지는 않는다. 그들을 고려하지 않는다. 그래서 시는 이에 ‘분노’한다. 인도네시아 여성 노동자들은 생리 휴가를 받자면 가랑이에서 생리대를 꺼내 흔들어대야 한다(하종오). 그녀들의 행동도 송경동의 희망버스도 말하자면 입법적 폭력이다. 하종오와 송경동의 시는 그저 한편의 시가 아니라 삶이고 투쟁이었다. 이러한 폭력(시적 폭력)을 통해서만, 어느 누구도 부당하게 대우받아서는 안된다는 우리의 보편적 꿈이 실현될 수 있었다.

이것은 삶이고 행동이지, 이데올로기가 아니다. 시는 오히려 스펙타클의 현대 사회를, 부르주아 이데올로기로 오염된 현대 사회를 부수고 나온다. 현 사회 질서를 파괴하면서 미래를 향해 나아간다. 하지만 그 미래는 ‘현재’에 잠재적으로 (이미 여기에 와)있다. 그래서 희망은 여기서 찾아야 하지 미래, 우리 시간의 외부에서 찾아서는 안 된다. 그것은 보이지 않지만 우리가 보지 않으려 하는 것이기도 하다.

그래서 더욱 우리는 고통에 대해 말해야 하는지 모르겠다. 가난, 질병, 추한 것에 대해서 말해야 한다. 그것에 대해 침묵하는 것은 ‘거짓된 겸손’이며 ‘책임 회피’이다. 하지만 그렇다고 해서 그러한 것들에 연민을 드러내고 무조건 동정하는 것 또한 경계해야 한다. 그것들을 동정하면서 내가 얻는 것은 즐거움이다. 이러한 교환 체계를 넘어서 있는 것이 바로 시다. 시인(최종천)은 걸음을 배우며 춤을 내주었지만 사실 우리는, 바로 그 ‘잃어버렸던 춤을 되찾아야 한다’고 말한다. 대체할 수 없는 것, 내어줄 수 없는 것을 악착같이 쥐고 있는 것이 시다. 삶은 끊임없이 강제된 노동을 하는 데 있는 것이 아니라 춤추고 노래하는 데에 있다. 내 육체를 화폐와 교환하기 위해 내주는 게 아니라 되찾는 것, 그래서 시는 육체성(박영근)이며 논리와 의미가 아니라 ‘비논리’이다.

사회는 질서이기 때문에 시를 쓰지 않고 읽지 않는다. 하지만 이렇게 억압된 것은 사라진 것이 아니므로 언제든 다시 되돌아 온다.

시는 상징적 권력에 의해 가로막혀 있지만 시인은 그래서 끊임없이 그 벽을 넘어서고자 한다. 시는 언제나 과잉이니까 말이다. 그래서 도배장이에게 벽은 오히려 잠재적 탈출구(강병길)이며 박영근에게 장애물처럼 보이는 ‘끊긴 길’은 새로운 시작을 할 수 있게 하는 생성의 길이다.

며칠 전, 젊은 여류 시인을 만났다. 그녀는 이런 저런 얘기를 하다가 평론가들의 혹평에 맘고생 했던 얘기들을 어렵게 꺼냈다. 실제로 동료들 중에 자살을 한 시인들도 있다고 했다. 시라는 비논리에 대해 합리적으로 논리적으로 잣대를 들이댄다는 것은 어리석은 일인지도 모르겠다. 이론이 앞선 비평에는 문학이 빠져 있고 문학의 자율성만을 얘기하는 비평에는 진리가 빠져 있다. 시 비평은 차라리 이 둘을 넘어서 하나의 시가 되어야 하지 않을까. 한국 노동시의 정치적 잠재성과 가능성에 대해 천착한 이 평론집은 이미 하나의 행동이고 삶이고 정치이며 그래서 시이다.