명덕(明德)이라는 두 글자는 『시』·『서』·『좌전』에 많이 보이는데 『논어』·『맹자』에 오게 되면 오로지 인의예지(仁義禮智)를 가르침으로 삼고 효제충신(孝弟忠信)을 요체로 삼아, 한 번도 명덕을 언급한 적이 없다. 명덕이라는 두 글자는 그 뜻이 너무 커서 오직 성인의 덕을 찬미할 수 있을 뿐 배우는 사람이 받들어 감당할 수 있는 게 아니므로, 인의충신(仁義忠信)을 가르침으로 삼아 위아래에 통용되고 인간의 도리를 포괄해 빠뜨리는 게 없는 것이 더 좋은 방도이기 때문이겠다. 명덕을 인심(人心)을 칭하는 것으로 보는 견해는 그 뜻을 잘못 이해한 것이 아주 심한 경우다.

주희의 『대학장구』(大學章句)에는 명덕을 풀이해, “비어 있고 신령하며 어둡지 않아[虛靈不昧] 많은 이치를 갖추고 만사에 대응한다”라고 하였는데 ‘명’(明)이라는 글자에 깊이 집착해 그 말이 본래 성인의 덕을 찬미한 말인지 몰랐다. 『서』(書) 「강고」(康誥)에는 한 글자로 “덕”(德)이라 했고, 「요전」에 역시 “준덕”(峻德)(높은 덕)이라 해서 모두 “명”(明)을 말하지 않은 것을 보면 자연히 알 수 있는 것이다. 또한 허령불매(虛靈不昧)라는 네 글자는 본래 선(禪)과 관련된 책에서 나온 말로 불교의 명경지수(明鏡止水)의 이치를 말한다. 하지만 우리 성인의 책에는 원래 이런 이치가 없으며 이런 말 또한 없다. 서로 상반되는 것이 불과 얼음 정도가 아니다.
--- p.13~14

의로움[義]과 이익[利]의 구별은 유자의 첫번째 의무다. 의(義)와 이(利)의 관계는, 얼음과 숯불이 같이 있지 못하고 향기로운 풀과 냄새나는 풀이 함께 섞이지 못하는 것과 같다. 이(利)를 구하면 의(義)를 따를 수 없고 의를 좋아하면 이(利)와 뒤섞이지 않으려 한다. 그러므로 공자가, “군자는 의를 잘 알고, 소인은 이를 잘 안다”(「이인」 16장)라 하고 맹자가, “왕께서는 하필 이익을 말씀하십니까. 다만 인의(仁義)가 있을 뿐입니다”(「양혜왕 상」 1장)라고 한 것은 이런 뜻이었다. 의를 따라 행하면 많은 사람들이 마음으로 기뻐하고 복종하며 사람들이 친밀히 여기고 떠받들어, 저절로 안정과 부유와 존귀와 번영의 효과를 이룬다. 단지 의가 이(利)이겠거니 여기고서 실행한다면 이것은 이익이 된다는 생각으로 이(利)를 실행하는 것이라 이익을 얻을 수 없다. 이런 까닭에 의義를 실행하면서 이(利)를 구하는 것은 그 폐단이 인(仁)을 빌려 “이(利)를 따라 행동하는”(『논어』 「이인」 12장) 지경에 이르게 된다.
--- p.49

성인과 거리가 이미 멀어 경(經)은 부스러기만 남고 말은 빠진 게 많아 세상의 공부하는 사대부들은 스스로 최고의 보배라 여기면서도 실은 사악한 말에 의해 잘못된 것인 줄 몰랐다. 지금 옷깃을 왼쪽으로 하는 오랑캐 풍속에 완전히 빠지지 않은 것은 다행히 공자와 맹자가 남겨 준 가르침이 아직 존재하기 때문이다. 한나라의 유자(儒者)들은 선택이 정밀하지 못했고 식견이 철저하지 못했다. 많기만을 탐내며 얻기에만 힘쓰다 도를 해치는 정도가 이렇게 심각한 지경까지 이를 줄 몰랐다.

『대학』은 본래 『예기』 안에 있는 것으로 한 편의 글이기는 해도 누구의 손에서 나왔는지 상세하지 않다. 고정(考亭) 주씨(주희)에 이르러 처음으로 경(經) 1장, 전(傳) 10장으로 나누어, 경은 공자의 말이고 전은 증자(曾子)의 뜻으로, 문인(門人)들이 기록한 것이라고 하였다. 이 견해는 주씨가 마음으로 좋아하고 숭상하는 것에서 나온 말이지 고증(考證)한 것을 두고 한 말이 아니다. 후학들은 스스로 분별할 줄 모르고 공자의 말을 단지 증자가 전한 것이라고 생각했으니 도를 해친 게 더 심하다 하겠다.
--- p.61~62

중(中)이라는 글자에 대해 종전 제유(諸儒)는 깊은 사고가 결여돼, 혹 “지나침이나 모자람이 없는 것”을 중이라 하고 혹 “한 편으로 쏠리지 않고 기대지 않는 것”을 중이라 했는데 모두 합당하지 않다. 중이라 함은 두 끝[兩端]을 전제하고 말하는 것으로 강(剛)과 유(柔), 대(大)와 소(小), 후(厚)와 박(薄), 심(淺)과 천(深) 그 둘 사이의 중간을 중中이라고 한다. “양 끝을 잡아 그 중간을 백성에게 썼다”(『중용발휘』 6장)고 말한 것이 그 예다. 또한 중에는 강(剛)하지도 않고 유(柔)하지도 않으며 온당(穩當)하고 평정(平正)하다는 뜻도 있다. 그러므로 중은 반드시 권(權)이 필요하고 그런 다음에 합당함[當]을 얻는다. 가운데만 잡고 권이 없으면 하나로 정해져 변화가 없는 폐단이 생기게 마련이다.

그런 까닭에 맹자는, “가운데[中]만 잡고 융통성[權]이 없는 것은 하나를 고집하는 것과 같다”(「진심 상」 26장)고 한 것이다. 순임금과 탕임금이 가운데[中]를 잡은 일 같은 경우는 권을 말하지 않았어도 권이 자연스럽게 중에 있다. 배우는 사람이라면 반드시 권을 쓰지 않으면 안 된다. 그러므로 중은 반드시 권을 핵심으로 한다. 소위 “지나침이나 모자람이 없는 것”을 중이라고 풀이하면 안 되는 건 아니다. 하지만 권을 써서 합당함을 얻은 이후에 중이 놓이는 것이지 지나침이나 모자람이 없는 것이 바로 중이라고 해서는 안 된다. 한 편으로 쏠리지 않고 기대지 않는 것이라는 설명은 중이라는 뜻에서 더욱 멀다.
--- p.71~72

사서 체계는 단순한 독서법이 아니다. 사서 체계는 주자가 구상한 이상적 사대부를 형성하는 기본 프레임이다. 여기에 『대학』의 중요성이 있다. 주자가 정자程子의 말을 인용해 「대학」을 “덕德에 들어가는 문”[人德之門]이라 칭한 것은 독자가 거대한 성리학 체계에 들어가는 문도門徒가 된다는 의미를 명시한다. 『논어』·『맹자』를 성리학의 틀 안에서 해석한다는 전제를 수락한다는 뜻이다. 진사이의 『대학정본』은 이 선언을 받아들이지 않겠다는 표명이다. 『대학장구』의 ‘개념에 치우친 해석’을 거부한다.

격물치지格物致知를 중심에 두고 사변으로 감쌌던 개념들을 파기한다. 진사이의 『대학』 읽기는 주자와 완전히 다르다. 진사이는, 대상/사물[物]이해에는 근본[本]과 말단[末]이 있으므로 근본에 힘써야 한다는, 순서중심으로 읽었다. 정치적으로 보면 이때 물物은 백성으로 보아도 무방하다. 윤리적으로 보면 이때 물은 인륜이 된다. 백성을 우선으로 한다는 사회적 대의가 중요시되면서 사변성이 탈락된다. 사회 운용의 청사진으로 『대학』이 변한다. 변용과정은 언어표현의 탈바꿈이 아니므로 자세히 들여다볼 필요가 있다.

<b>『어맹자의』, 『대학정본·중용발휘』 출간으로 <br/>이토 진사이 선집 완간!!<br/>주자학을 넘어 새로운 유학의 지평을 연 <br/>이토 진사이의 사상을 만난다!</b><br/><br/>일본의 주요 사상가 가운데 한 사람인 이토 진사이의 『어맹자의』, 『대학정본·중용발휘』가 발간됨으로써 이토 진사이 선집이 총 5권으로 완간되었다. 2013년 『동자문』을 시작으로 2016년에는 『논어고의』와 『맹자고의』가, 그리고 올해 2017년 마지막 두 권이 간행되어 만 4년 만에 진사이의 주요 저작을 모두 우리말로 볼 수 있게 되었다.<br/> <br/><b>주자학에 대한 전면적인 비판, 『대학정본』</b><br/><br/>『대학정본·중용발휘』는 『대학』과 『중용』에 대한 주석을 합본한 책이다. 널리 알려진 대로 『대학』과 『중용』은 『예기』에 포함된 독립된 성격의 논문인데 송나라에 와서 특히 주희의 손에 의해 경전으로까지 승격된 드라마틱한 곡절을 겪은 책이다. <br/><br/>『대학』은 얇다. 책이라 부르기가 주저될 정도로 편폭이 짧다. 헌데 글자를 셀 수 있는 양에 비해 문장이 삼엄하고 밀도가 높으며 조직적인 체계를 담고 있다. 만만치 않은 글이다. 유학자들이 이 글을 주목한 것은 체계적인 글 안에 유학의 학문 전체를 유기적으로 설명할 수 있는 청사진이 담겨 있음을 간파했기 때문이다. 다만 문제라면 글이 함축적이라 어떻게 읽느냐에 따라 설명 방식이 달라질 수 있다는 것. 주희는 최초로 정리된 원고를 재배열하고 편집해 자신만의 의견을 본문 안에 덧붙이기까지 했다. 당연히 주희 자신이 가한 문장을 두고 후대에 두고두고 비판이 쏟아졌다. 진사이도 예외는 아니어서 주희의 소위 「보망장」(補亡章)에 대해 비판한다. <br/><br/>진사이는 한 발 더 나가 『대학』이란 글 자체를 의심하고 『대학』이 공자와 관련된 글이 아니라고까지 주장한다. 여기서 두 가지 점이 중요하다. 진사이가 옳다 그르다하는 시비 문제가 아니다. 첫째 주자학을 전면 비판함으로써 자신의 학문을 완성했다는 사실. 올바른 의미로써의 비판이란 무엇인가를 정확하게 보여준다. 뻔한 비판, 하나마나한 말을 되풀이 하는 게 아니라 거대한 학문체계와 고투함으로써 진사이는 진사이가 될 수 있었다. 두 번째, 진사이의 『대학』 비판은 주희의 사서체계를 붕괴시켰다. 주희의 사서체계는 단순한 호칭이 아니라 주자학 체계의 근간을 이루는 학문의 관건이었다. 무엇보다 ‘도통론’(道統論)이라는 학문의 전통과 권위, 정통성의 기반이었다. <br/><br/>조선조에 사문난적이란 이름으로 선비를 죽이기까지 했던 사태를 떠올리면 도통론의 권위가 얼마나 엄중한 것인지 쉽게 이해할 수 있을 것이다. 물론 주희가 자신의 견해를 써넣은 일에 대해 비판할 수 있는 일이긴 하나 이를 주희의 독단으로만 치부하는 일은 단견이 아닐 수 없다. 송나라 때의 의경(疑經:경전을 의심하다) 전통이라 할 수 있는 텍스트 비판(text criticism)과 맞물려 있는 일이기도 하며 여기에는 송대의 방대한 출판문화 활성화라는 사회현상을 염두에 두어야 한다. 『대학정본』은 이런 저간의 사정을 담고 있는 획기적인 저술이란 점에 의의가 있으며, 새로운 『대학』 읽기의 한 모범으로 평가할 수 있을 것이다.<br/><br/><b>유가적 합리주의를 통해 해석한 『중용』, 『중용발휘』</b><br/><br/>『중용발휘』는 『중용』에 대한 획기적인 재해석이다. 『중용』은 유가 경전 가운데 가장 철학적이라 할 수 있는 책이며, 고전을 읽는 사람들에게 가장 매혹적인 느낌을 주는 책이다. 정확한 의미를 몰라도 문장이 기품 있고 지향점이 고원하다는 점에서, 소위 ‘있어 보이는’ 책이다. 그럼에도 『중용』에는 다른 두 권의 책으로 나눌 수 있을 만큼 내부에 단절이 있기도 하다. 뒷부분에서 중용이란 테마가 성(誠)으로 바뀌기 때문이다. 또 하나, 사서 가운데 유일하게 귀신 문제를 다루고 있다는 점도 문제다. 진사이를 당혹스럽게 한 게 이 귀신 문제였다. 흔히 말하는 유가적 합리주의의 측면에 설 때 수용하기 까다로운 현상이 바로 귀신이란 존재와 현상이었다. <br/><br/>주희는 이 문제를 기(氣) 현상(즉 기氣철학)으로 파악해 추상화하여 문제를 해소했다. 주희에게도 당혹스런 문제였다는 말이다. 진사이는 『논어』에 보이는 공자의 말(“선생님은 괴이한 것[怪], 폭력[力], 난리[亂], 귀신[神]을 말씀하지 않으셨다”)을 엄격하게 해석, 적용해 『중용』에 보이는 귀신에 대한 언급을 공자와 관련이 없는 말로 보고 텍스트에서 괄호치고 볼 것을 권한다. 이 때문에 『중용』이란 책이 전례 없는 방식으로 분리돼 상하로 나뉘게 된 것이다. 『중용발휘』라고 제명한 데에는 이렇게 ‘중용의 뜻을 제대로 드러내 보였다’[發揮]는 의미가 담긴 것이다. 중용 주석에 대한 흥미로운 한 예라 할 수 있다. <br/><br/>진사이의 주요 저작이 모두 번역되면서 진사이를 이해할 수 있는 길이 열렸다. 진사이 학문은 일본을 이해하고 공부를 하는 데 요긴하다. 사카이 나오키가 이토 진사이 연구로 세계적인 석학으로 성장할 수 있었다는 점은 시사하는 바가 크다. 진사이의 아들이며 학자인 도가이를 통해 진사이의 학문은 모토오리 노리나가라는 일본 국학의 대가와 연결되고, 진사이의 제자 다자이 슌다이가 교토에서 동경으로 건너가 다시 오규 소라이의 제자가 됨으로서 일본 유학의 큰 흐름이 형성된다는 점도 아울러 기억해야 할 것이다.