반갑고 고마운 일이지만 한편으로는 걱정도 듭니다. 1만여 개가 넘는 협동조합들이 새로이 설립되었다지만 그 속내를 들여다보면 실제로 사업을 하거나 사업을 해도 수익을 내는 경우는 그리 많지 않습니다. 사회적기업이나 마을기업, 자활기업도 정부의 지원이 있는 동안에는 어떻게든 유지되지만 지원이 끊긴 이후에는 생존하기가 쉽지 않습니다.
혹자는 이런 상황을 정부의 물량주의 탓으로 돌리기도 합니다. 숫자를 늘리는 데만 급급했지 안정적인 육성을 등한시한 때문이라고 말합니다. 하지만 정부는 본래 그 나라 국민의 생각과 실천을 넘지 않는 법입니다. 중요한 것은 사회적 경제의 생각과 실천이지 정부의 잘못된 지원 탓이 아닙니다.
정권이 바뀌면서 새 정부가 사회적 경제를 적극 지원한다고 마냥 좋아할 일만도 아닙니다. 사회적 경제는 정권의 향배에 따라 그 생사가 결정되는 것이 아니라 인간이 사회를 형성하면서부터 계속 이어져온 것입니다. 그리고 이렇게 이어져올 수 있었던 것은 “일자리 창출과 복지 전달의 효율화를 통해 따뜻한 성장을 달성한다”는 정부의 구획된 역할에 포획당하지 않고 항상 그 너머를 상상했기 때문입니다. --- p.11-12

사회적 경제를 이야기할 때 가장 중요한 것이 ‘사회적’을 어떻게 이해하느냐입니다. 시장경제나 국가경제와 비교해 사회적 경제가 갖는 가장 큰 차이가 실은 ‘사회적(social)’이라는 말 안에 담겨 있기 때문입니다.
하지만 이런 ‘사회적’에 대해 우리 사회에서는 크게 두 가지로 잘못 이해하고 있습니다. 한쪽에서는 ‘사회적’을 ‘사회주의’로 이해하고 있고, 다른 한쪽에서는 ‘공익(公益)’으로 이해하고 있습니다. --- p.25

정부나 정치권에서 사회적 경제에 관심을 가져주는 것은 고마운 일이지만, 정말로 사회적 경제는 공익을 위한 경제일까요? 아니면 이런 정부나 정치권을 비판하는 자유시장주의자들의 주장처럼 사회주의경제의 변종일까요?
결론부터 말하면 전혀 상반돼 보이는 이 두 견해가 실은 동전의 양면처럼 같은 말이라는 것이 나의 생각입니다. 이 두 견해 사이에는 시장경제의 실패를 인정하느냐 마느냐, 인정하더라도 그 실패를 국가경제가 보완하느냐 사회적 경제가 보완하느냐는 차이가 있을 뿐, 국가경제와 사회적 경제를 혼동한다는 점에서, 사회적 경제를 국가경제의 도구로 활용한다는 점에서는 공통적입니다.--- p.27

마르크스는 협동조합이 국가에 의해 육성되는 것이 아니라 협동조합이 국가를 바꿔내야 한다고 보았습니다. 물론 이런 협동조합을 위해서는 일정 부분 국가의 지원이 필요했고, 이에 마르크스는 과도적으로 프롤레타리아가 국가권력을 잡아야 한다고 생각했습니다. 하지만 그의 생각은 잘못되었습니다. 국가를 지양하기 위해 국가권력을 장악해야 한다는 그의 생각은 오히려 국가권력의 강화만 낳을 뿐이었습니다. 강화된 국가권력에 의해 협동조합은 탄압받았고, 결국에는 국유화돼버렸습니다.
이런 점에서 사회적 경제에 대한 재계의 주장은 그들이 그토록 싫어하는 마르크스의 주장과 닮았습니다. “사회적 경제 조직들이 사회적 가치를 추구하는 경제활동을 마음대로 하도록 내버려두고(Let it be!)”, 정부는 “마치 전지전능한 신처럼 마음대로 할 수 있다는 착각에서 벗어나 손을 떼라(No Touch!)”는 주장은, “정부로부터도 부르주아로부터도 보호받지 않고 노동자가 자주적으로 만들어낼 때 비로소 가치 있다”는 마르크스의 주장과 똑같습니다. 사회적 경제에 대한 입장에서만큼은 재계는 마르크스의 후예인 셈입니다. --- p.39-40

이런 내 해석에 대해 사회적 경제를 실천하거나 육성하려는 분들이 당황해할 수도 있습니다. 하지만 나는 거꾸로 되묻고 싶습니다. ‘나’를 위한다는 생각 없이 어떻게 ‘우리’를 형성하고 나아가 ‘모두’를 위할 수 있겠습니까? “모두를 위한다”는 구호에 속아 우리는 또 얼마나 많은 보이지 않는 사익에 동원돼왔습니까?
우리나라에는 참 이상한 풍토가 있습니다. 실제로는 ‘나’를 위한 ‘우리’의 집합적 행위임에도 그것이 단지 집합적이라는 이유만으로 ‘모두’를 위한 것인 양 착각하고 있습니다. 안정적인 양질의 일자리를 마련해 가난에서 벗어나려는 나의 노력을 ‘사회통합과 국민경제의 균형 있는 발전’이니 ‘양극화 완화’니 하는 등으로 설명하고 있습니다. 하지만 이런 풍토가 제도화될 때, 사회적 경제는 동원(動員)형 경제가 되어버립니다. ‘나’는 없고 오직 ‘우리’와 ‘모두’만 남을 뿐입니다. 그리고 그 결과로 안으로는 “누구도 아닌 자에 의한 모두의 지배(=관료제)”를 낳고, 밖으로는 모두를 위한다는 명목하에 국가의 지배만 남게 됩니다.--- p.44-45

시장경제는 기본적으로 ‘나’를 위한 ‘모두’의 경제행위이고, 국가경제는 ‘모두’를 위한 ‘모두’의 경제행위입니다. 이에 비해 사회적 경제는 기본적으로는 ‘나’를 위한 ‘우리’의 경제행위입니다. 우리나라 정부가 “구성원의 참여를 바탕으로… 하는 경제활동”으로 사회적 경제를 정의한 것도 이런 ‘우리’를 강조하기 위해서이고, ‘결사(association)’야말로 다른 경제와 대비되는 사회적 경제의 가장 큰 특징입니다.
문제는 ‘우리의 결사’에 있는 것이 아니라 ‘우리 안에 머문 결사’에 있습니다. 우리를 범위로 결사가 이루어지는 것은 당연하지만, 그렇다고 결사의 행위마저도 우리 안에만 머물러서는 안 된다는 것입니다. 이는 결국에는 ‘나’를 위하지도 또 ‘우리’를 유지할 수도 없게 된다는 반성이 21세기에 사회적 경제가 재등장한 계기가 되었던 것입니다. 어느 연구자가 “개체의 완성은 오로지 환대에 기초한 관계 속에서 이뤄진다”고 말한 것처럼, ‘나’를 위한다는 목적성과 ‘우리’로부터 시작해 ‘모두’로 향한다는 확장성이야말로 사회적 경제의 특징이면서 동시에 지향입니다.--- p.51-52

그런데 문제는 동료와의 상호부조만으로 동료 간의 관계가 유지되지 않는다는 데 있습니다. 동료 간의 관계는 그것이 아무리 상호부조로 잘 엮여 있어도 외부를 향해 항상 열려 있기 마련입니다. 외부와의 관계에 따라 그 내부의 관계가 영향 받을 수밖에 없는 것이 인간의 사회입니다. 이방인을 환대하지 않고 적대시했을 때, 적대적인 이방인으로 인해 동료와의 상호부조 관계가 위협받을 수밖에 없습니다.
그래서 인류는 제사나 축제 같은 형식을 빌려 이름도 모르는 이들을 초대했고, 식사가 끝난 후에나 그가 누구이고 또 무엇 때문에 왔는지를 물었습니다. 헤어질 때는 받을 것을 염두에 두지 않고 돌아갈 여비까지 챙겨주었습니다. 물론 제사나 축제의 초대 대상은 평소에는 관계하지 않는 이방인들이었습니다. 동료는 제사와 축제의 주체지 초대 대상이 아니었습니다. 프랑스의 인류학자 모스(Marcel Mauss)의 말처럼 “구성원 이외의 사람들을 초대할 때만 비로소 축제의 의미가 있었습니다.” --- p.69

내가 생협에서 민중교역?보통은 ‘공정무역(fare trade)’이라 불리는?을 처음 시작했을 때 내부적으로많은 논란이 있었습니다. 국경을 넘어 농산물을 교역하면 국내 농업을 지키자는 취지가 훼손될 것이라고 걱정했습니다. 생협에서 민중교역은 “사느냐 죽느냐(to be or not to be)”의 문제였습니다.
나는 이런 우려에 대해 전혀 이의를 달지 않습니다. 아니, 오히려 생협은 지금보다 더 열심히 국내 농업을 지켜야 한다고 이야기했습니다. 하지만 동시에 우리가 정말로 지키고 싶어 하는 것이 무엇인지에 대해서도 이야기했습니다. 생명을 지키기 위해 생산자의 마음이 담긴 농산물을 주고받아온 것이 생협의 취지 아니었냐고 이야기했습니다.
민중교역은 이런 구조의 연장선에 있는 것이었습니다. 생명을 지키기 위해 국내 생산자의 마음이 담긴 농산물을 주고받는 것이 직거래다면, 마찬가지로 국내를 넘어 이방인들과도 생명을 지키기 위해 생명을 주고받는 것이 민중교역이라고 말했습니다.
나의 이런 말은 다른 식으로 표현하면 “지키기 위해 줘야 한다(giving for keeping)”는 이야기와도 같습니다. 한 발 더 나아가 “주기 위해(줄 수 있기 위해) 지켜야 한다(keeping for giving)”는 이야기로도 이어집니다. 물론 상대방 또한 마찬가지입니다. 상대방도 지키기 위해 줘야 하고, 또 주기 위해 지켜야 합니다. 그래서 둘 사이의 관계가 “주고받는 과정에서 지켜야 할 것을 지킬 수 있어야 합니다(keeping with give-and-take).”--- p.136-137

초창기 교역은 필요한 것을 얻기 위해 가진 것을 내놓는 경제적 목적보다는 오히려 모르는 이들 간에 혹시 있을지도 모를 갈등과 싸움을 방지하기 위한 안전상의 목적이 컸습니다. 따라서 그 형식은 평상시에는 별로 대면할 일이 없는, 아니 대면한다는 것 자체가 침략으로 오해받을 수 있는 두 공동체 사이에서 대면 없이 이루어지는 ‘침묵교역(silent trade)’의 형태를 띠었습니다. 물론 이때의 교역이 ‘침묵’인 이유는 서로 말이 통하지 않아서가 아니라 지리적 접근 즉 관계를 기피했기 때문입니다. 양도하고 싶지 않은 것을 양도해야만 하는 아픔에도 불구하고 양도를 통해 동맹을 성사시키려는 무언의 계약이 말없는 교역을 성립시킨 것입니다.
폴라니는 이런 침묵교역을 약탈에 의한 획득과 무역항에 의한 평화적 교역의 중간에 위치한 제도라고 보았습니다. 교역을 사회적 관계의 제도화 과정으로 이해하고, 이런 제도화 과정의 역사 속에서 침묵교역의 위치를 밝혔다는 점에서 일면 타당한 주장입니다. 하지만 사회적 관계의 제도화 과정에서 우리가 정말로 유념해야 할 것은 이런 제도화를 만들어낸 인간의 의식, 신화 속에 침잠돼 있고 따라서 무의식이라고도 불리는 인간의 심층의식입니다.
침묵교역은 보통 공동체와 공동체의 경계 부근에서 행해졌습니다. 미리 일정한 장소를 정해놓고 그곳에 한 공동체가 자신의 생산물을 가져다 놓으면 다른 날 상대 공동체가 그 답례로 자신의 생산물을 가져다 놓는 방식이었습니다. 그리고 이런 교역의 장소로서 보통은 공동체의 경계, 즉 한 공동체와 다른 공동체가 만나는 접점에 위치한 큰 나무가 이용되었습니다.
동북아시아에서는 이런 큰 나무가 대부분 박달나무(檀木)였습니다. 박달나무 아래에 한 공동체가 자신의 선의를 드러내기 위해 그 수확물을 가져다 놓으면, 다른 날 상대 공동체가 답례로서 자신의 수확물을 가져다 놓았습니다. 박달나무 아래는 이렇게 공동체 간의 관계를 평화와 안녕으로 유지하기 위한 매우 중요한 장소고, 때문에 당시 사람들은 이를 성스럽게 여겨 ‘ㅂㆍㄺ다’ 즉 ‘밝다’의 의미를 지닌 박달나무로 이름 붙습니다. 우리나라 건국신화에 나오는 ‘단군(檀君)’이 바로 ‘박달나무 아이’를 뜻하고, 그의 소임은 공동체와 공동체 사이의 관계를 평화와 안녕으로 주재하는 것이었습니다. --- p.141-142

『삼국지』에서는 이런 방울을 흔들고 북을 두드린 이들을 죄짓고 “도망 온 사람들”로 묘사했습니다. 소도는 이들을 “누구 하나 돌려보내려 하지 않고” 맞이했으니 나중에는 “도적질을 좋아하게 되었다”고도 했습니다. 요즘도 법률 위반으로 수배 중인 사람이 명동성당이나 조계사에 피신했을 때 이곳을 소도라 부르는 것도 이런 맥락에서입니다.
하지만 정말로 소도는 죄짓고 도망 온 이들의 공간이었을까요? 소도의 역할은 단지 이들을 피신시키는 데 그쳤을까요? 그래서 결국 이들은 소도 안에서 도적질밖에는 할 수 없었을까요?
보통 ‘도망 온’으로 해석되는 ‘망도(亡逃)’는 실은 ‘도망(逃亡) 온’ 이 아닙니다. ‘망도’는 말 그대로 “망(亡)해 피해 온다(逃)”는 의미지 “죄짓고 도망친다”는 의미가 아닙니다.『삼국지』의 다른 대목에서도 ‘망도’는 군대에 끌려가 죽게 되었을 때 피할 수밖에 없는 처지로 쓰고, 이보다 앞선 『사기(史記)』에서도 원정을 가게 되어 죽을지도 모르는 상황에서 도피하거나 자살하는 일로 묘사되었습니다. 국가의 입장에서야 이것이 죄에 해당하겠지만, 당사자로서는 사느냐 죽느냐의 절박한 문제습니다.
나아가 ‘망도’는 단지 국가의 폭력에 대한 어쩔 수 없는 도피만을 의미하지 않습니다. 인간은 누구나 어쩔 수 없이 도피해야만 하는 상황을 수없이 맞습니다. 가난에 짓눌려 도저히 회복할 수 없게 되었을 때, 장애나 질병을 얻었는데 누구로부터도 도움을 받지 못할 때, 극심한 억압과 차별 속에서 누구도 내 편이 되어주지 않을 때, 인간은 그 상황에서 벗어나기 위해 어쩔 수 없이 피하게 됩니다.
특히 현대사회에서 이런 ‘망도’는 이제 특정인만의 문제가 아닙니다. 더 이상의 고도 경제성장이 불가능해진 상황에서 가난은 이제 모두의 현실이고, 고령사회를 넘어 초고령사회로 향해 가는 속에서 질병과 장애는 이제 모두의 미래입니다. 더욱이 이런 암울한 현재와 미래를 우리는 무연고와 1인가구로 혼자 헤쳐 나가야 합니다. 우리나라가 수년째 OECD 최고의 자살률을 기록하는 것은 이렇게 망했는데 피할 곳이 없기 때문입니다.
소도에서의 ‘망도’는 ‘도망’이 아닙니다. 마찬가지로 소도 안에 든 이들이 즐겼다는 ‘작적(作賊)’ 또한 ‘도적질’이 아닙니다. ‘작적’은 오히려 ‘반역질’에 가까운 의미입니다. 실제로 『삼국지』의 다른 대목에서도 ‘작적’은 후한(後漢)을 멸망으로 이끈 황건적의 행위를 지칭했고, 남송 말에 왕응린이 지은 『곤학기문(困學紀聞)』에서도 반역을 일으킨 소준(蘇峻)의 행위로 묘사되었습니다. 국가의 권위를 부정하고 그 재산을 강탈했기에 국가의 입장에서는 도적질로 보겠지만, 실제로는 ‘조반(造反)’과 같은 의미의 반역질이었습니다. 그러면 왜 망해 피해 온 이들의 행위를 중국의 역사가는 반역질에 비유했을까요? 나아가 어떤 이유로 한번 소도에 든 이들은 다시 돌아가지 않았을까요?
만약에 소도가 망해 피해 온 이들을 치유해서 사회로 복귀시켰다면, 이런 행위는 반역질로 묘사되는 것이 아니라 오히려 칭송받았을 것입니다. 하지만 소도는 그렇게 하지 않았습니다. 망해 피해 온 이들을 치유하고 교화시켜 복귀시킬 대상으로 본 것이 아니라 새로운 사회의 주체로 보았습니다. 소도 안에서 자신들을 망하게 만든 바깥세상과는 다른 세상을 만들도록 도왔습니다. 덕분에 소도에서의 행위는 기존 체제를 뒤흔드는 반역질처럼 보고, 최소한 기존 체제를 위협하는 불손한 행위로 묘사되었습니다.
일본 에도시대에 “인연을 끊는다”라는 의미의 ‘엔기리데라(緣切寺)’라는 절이 있었습니다. 여성이 이 혼 청구할 수 없었던 당시에 이 절로 피신해 들어오면 약 2년간의 조정 기간을 거쳐 이혼을 성사시켜주었습니다. 절을 찾을 용기가 없는 여성은 신고 있던 신발만 안으로 던져도 보호받았습니다. 남편은 여성의 동의 없이 절 안에 들어올 수 없었고, 절에서 사는 동안 여성은 다른 승려들과 똑같은 대접을 받았습니다. 승려가 되느냐 마느냐는 그녀의 선택이지 누구로부터도 강요받지 않았습니다.
에도시대에는 이런 권한을 지닌 절이 단 두 곳뿐이었습니다. 하지만 그 이전까지만 해도 사회통념상 모든 절에는 이런 권한이 부여되었습니다. 국가권력이 강화되기 이전까지 모든 절은 세속으로부터 떨어진 일종의 소도였고 공계(公界)였습니다. 여성이 한번 이곳에 들어와 몇 년을 살면 남편과의 인연이 더는 성립되지 않는 것으로 인정했습니다. 비단 여성만이 아니었습니다. 사회로부터 버림받은 수많은 이들이 이곳에 모여 기존 사회와의 인연을 끊고 새로운 삶을 찾았습니다. 한마디로 당시의 모든절은 절연(絶緣)과 무연(無緣)의 공간이면서, 동시에 신연(新緣)과 공연(公緣)의 공간이었습니다.

사회적 경제에서 “사회적”이 갖는 의미<br/><br/>“이렇게 집요하고 교묘하게, 자라나는 아이들에게 박원순 시장이나 조희연 교육감이 생각하는 교육관을, 그런 이념을 주입하려는 박원순 조희연 두 분에 대해서 섬뜩함을 느낍니다.”<br/><br/>서울시 국감장에서 자유한국당 장제원 의원이 박원순 시장을 향해 ‘사회적 경제’와 ‘사회주의경제’를 동일시하며 비난한 일은 사회적 경제에 대한 몰이해를 드러내는 우스개 해프닝으로 사람들 입에 오르내린 바 있다. 그의 착각과 달리, 러시아혁명이 끝난 직후 레닌과 크로포트킨 사이에 오간 대화는 사회주의자의 눈에 협동조합(사회적 경제)이 어떻게 비쳤는가를 잘 보여준다. <br/><br/>한편으로 사회적 경제의 ‘공익’적 측면에 주안을 두어, 사회적 경제가 마치 국가의 역할을 대신해줄 수 있는 것처럼 보는 시각도 있다. 그러나 사회적 경제는 비록 ‘공익적’ 성격을 갖고 있다 하더라도 그 본질은 결코 ‘공익’에 있지 않다. ‘나’를 위한 ‘모두’의 경제행위인 시장경제나 ‘모두’를 위한 ‘모두’의 경제행위인 국가경제와 달리, 사회적 경제는 기본적으로는 ‘나’를 위한 ‘우리’의 경제행위다. ‘결사(association)’야말로 다른 경제와 대비되는 사회적 경제의 가장 큰 특징인 이유다.<br/><br/>문제는 ‘우리의 결사’에 있는 것이 아니라 ‘우리 안에 머문 결사’에 있다. 우리를 범위로 결사가 이루어지는 것은 당연하지만, 그렇다고 결사의 행위마저도 우리 안에만 머물러서는 안 된다는 것이다. 이는 결국 ‘나’를 위하지도 또 ‘우리’를 유지할 수도 없게 한다. 사회적 경제가 ‘상호부조’를 바탕으로 하는 것은 물론이지만, 그에 못지않게 중요한 것이 ‘밖으로 열려 있는 정신’ 즉 ‘호혜’다. 이는 단순한 윤리적 차원의 문제가 아니라 호모 사피엔스가 오늘날의 인류로 출발할 때부터 그 생존을 가능케 한 조건이었다.<br/><br/><br/>자본주의의 위기, 4차 산업혁명이 그 해결책이다?<br/><br/>흔히 마르크스의 경제학에서 가장 어렵게 대면하게 되는 개념은 자본과 화폐에 대한 것이다. 제2장에서 다루는 자본이란 본래 마르크스의 그것, 유물론적 사관에 따른 자본주의적 자본의 그것이 아니다. 자본의 생성 자체부터 그 기원이 다르다고 본다. 마르크스가 자신이 세운 세계관에 입각하여 자본의 몰락을 도출해내고 이에 따른 이상적 공산제 사회의 모습으로 원시공산제사회를 상정했지만 이는 실현될 수 없는 것으로 증명되었는데, 사실 그 전제부터가 오류였다. <br/><br/>마르크스의 예측과 달린 자본주의는 자체의 모순 해결을 다른 경로를 통해 해결해왔고(비록 일시적일지라도), 이에 더하여 기존 사회주의체제의 몰락은 지금의 자본주의를 선택지가 없는 불변의 성처럼 여기게 만들었다. 그러나 지나온 모든 유형의 자본주의를 들여다보면, 그것들이 공간의 분할과 주변으로부터의 이익 수집을 통해 중심의 성장을 이루어왔다는 점이 확인된다. 초기 단계에서 자본주의는 한 국가 안에 주변을 만들어 자신의 이익을 추구해오다가 그 주변이 균질화되자 이번에는 국외에 눈을 돌려 세계 곳곳에 주변을 만들었다. 자본주의의 세계화는 결국 세계를 선진국과 후진국으로 나누어 후진국인 주변으로부터 선진국인 중심으로 부를 수집해온 과정이었다.<br/><br/>하지만 온 세계가 자본주의로 균질화되면서, 즉 자본주의의 세계화가 확대되면서 주변은 더 이상 존재하지 않게 되었다. 후진국을 두고 벌어지는 선진국의 각축전은 오히려 후진국을 향한 선진국의 분할과 수집을 점점 어렵게 만들었다. 그리고 이런 상황에서 자본주의가 선택한 길은 ‘다시’ 국내였다. 국내로 다시 눈을 돌려 이제까지의 국내적 균질성을 소멸시키면서 한 국가 안에 새로운 주변을 만들기 시작했다.<br/>노동시장의 유연화를 통한 비정규직의 양산은 자국 안에 새로운 주변을 만들기 위함이었다. 미국발 금융위기의 단초가 된 서브프라임 모기지론은 이런 자국 내 주변으로부터 이익을 수집하는 과정에서 파생한 것이었다. 지금 세계 각국이 공통으로 직면한 양극화 문제는 세계적 차원의 자본주의가 균질화되면서 후진국을 대신해 자국 내에 주변을 만들어온 결과다.<br/><br/>하지만 문제는 이런 자국 내 주변에서도 이제 더는 부의 수집이 불가능하게 되어간다는 데 있다. 양극화에 따른 빈곤이 오히려 먹잇감으로서의 기능을 상실시키고 있고, 대부분의 선진국에서는 지금 저출산과 고령화로 소비 자체가 정체하거나 감소하고 있다.<br/><br/>저출산에 따른 인구감소는 소비 개체수 자체의 절대적 감소를 의미하고, 인구의 고령화는 개인이 연명할 최소한의 감가상각 내에서만 소비가 이루어짐을 의미한다. 경제성장이 감가상각의 범위를 넘어서는 소비의 확대를 통해 이루어진다는 점을 고려할 때, 이런 세계적 차원에서의 인구감소와 고령화는 더 이상의 경제성장을 불가능하게 만드는 가장 큰 요인이 된다. 이런 상황에서 4차 산업혁명이 마치 구세주인 양 떠드는 것은 말이 안 된다. 4차 산업혁명의 기술적 실현 가능성을 인정하더라도 이는 자본주의 공간을 생명과 우주로 확장할 뿐, 이렇게 확장된 공간을 중심과 주변으로 분할하지는 못한다.<br/><br/>4차 산업혁명으로 아무리 값싼 재화가 생산되더라도 소득이 따라주지 않는데 소비할 리 없고, 소비할 사람이 없는데 소비가 늘어날 리 없다. 산업혁명은 한 사회의 기술적 토대이지 그것이 한 사회의 문제를 해결하거나 새로운 사회를 낳는 것이 아니다. 신석기시대에 간석기가 있었고 농경시대에 보습이 있었던 것처럼, 산업자본주의시대에는 증기기관에 의한 기계화(1차 산업혁명)와 전기에 의한 대량생산(2차 산업혁명)이 있었고, 금융자본주의 시대에는 컴퓨터에 의한 자동화(3차 산업혁명)가 있었을 뿐이지 이런 산업혁명이 한 사회나 시대를 낳은 것이 아니다. 이를 두고 마치 산업혁명이 새로운 사회나 시대를 낳는다고 보는 것은 결과로 원인을 설명하는 잘못된 해석이다.<br/><br/>마한의 소도와 지역사회의 창출<br/><br/>이와 같은 자본주의의 위기 상황에서, 이 책의 제3장에서 거론하는 마한의 소도에 대한 평가는 사회적 경제가 추구해야 할 생명가치에 대해 중요한 시사점을 던져준다. <br/><br/>중국의 사서 『삼국지』에서는 마한의 소도에 대한 기술에서, 소도에 들어온 이들은 죄짓고 “도망 온 사람들”이며, 소도가 이들을 “누구 하나 돌려보내려 하지 않고” 맞이했으니 나중에는 “도적질을 좋아하게 되었다”고 했다. 그러나 ‘도망 온’으로 해석되는 ‘망도(亡逃)’는 실은 ‘도망(逃亡) 온’ 이 아니다. ‘망도’는 말 그대로 “망(亡)해 피해 온다(逃)”는 의미지 “죄짓고 도망친다”는 의미가 아니다. 인간은 누구나 어쩔 수 없이 도피해야만 하는 상황을 수없이 맞는다. 가난에 짓눌려 도저히 회복할 수 없게 되었을 때, 장애나 질병을 얻었는데 누구로부터도 도움을 받지 못할 때, 극심한 억압과 차별 속에서 누구도 내 편이 되어주지 않을 때, 인간은 그 상황에서 벗어나기 위해 어쩔 수 없이 피하게 된다. <br/><br/>이를 놓고 볼 때, “송파 세 모녀 사건”이 우리 사회에 던진 파문은 뼈아프지 않을 수 없다. 모 언론은 이들 모녀가 사회복지제도를 이용할 줄 몰랐던 탓으로 돌리기도 했지만(이는 사실이 아니다!), 그 전에 더 심각하게 살펴야 할 것은 망(網, network)의 부재였다. 세 모녀를 죽음으로 내몬 것은 이 나라의 복지제도였고, 이를 국가의 일이라고만 생각해온 우리 자신이었다. 이 나라에는 국가만 있지 사회는 존재하지 않으며, 그 사회에는 또 제도만 있지 사람이 존재하지 않았다. 그리고 이런 국가와 사회를 만든 장본인은 바로 우리 자신이다. 만약에 세 모녀 곁에 누군가가 있었다면, 더구나 그 누군가가 선의를 가진 한두 명의 개인이 아니라, 어떻게든 해결책을 찾고 끝까지 함께해줄 다수의 관계망이었다면 어땠을까? 이 시대에 새로운 소도가 필요한 이유고, 사회적 경제가 어떻게 존재해야 하는지를 보여주는 대목이다. 지금 세계 여러 나라에서 사회적 경제에 거는 기대는 다음 세 가지로 압축할 수 있다. <br/><br/>먼저 ‘주체의 확대’다. 사회적 경제는 이제까지 어떤 시대나 상황에서도 항상 주변인 이들에게 관심을 기울여왔고, 그들의 인간다운 삶을 위해 노력해왔다. 하지만 이런 노력에도 불구하고 주변의 상황은 지금 더욱 심각하다. 사회적 경제를 지탱시켜줬던 중산층 가정마저 주변으로 내몰릴 위험에 빠져 있다. 사회적 경제가 중심과 주변의 중간에 머물지 않고 주변에 더욱 관심을 가져야 하는 것은 이런 상황을 반영한 때문이다. 상호부조를 통한 환대를 강조하는 것은 이런 이유 때문이다.<br/><br/>다음으로 ‘영역의 확장’이다. 물론 여기서 말하는 영역의 확장은 단지 사업의 다각화만을 의미하지 않는다. ‘주체의 확대’를 통해 대두된 주변과 그들의 필요에 관심을 가져야 하는 것은 물론이고, 이런 필요에 대응하는 방식이 재화의 공급에서 재분배로까지 향해야 한다는 것을 의미한다. 제2장에서 “사회적 경제는 호혜·상품교환·재분배의 융합이다”라고 강조한 것도 이런 이유에서다.<br/><br/>마지막으로 사회적 경제에 거는 가장 큰 기대로 ‘지역사회의 창출’이 있다. 이는 한마디로 시민과 그들의 결사를 토대로 때로는 지자체와도 협력하면서 시민은 물론 그 바깥의 모두를 향해 ‘시민적 공공성’을 구축하자는 것이다<br/><br/>