로고스는 주로 ‘말(word)’, ‘이야기(talk)’라는 뜻으로 사용되었고, 누스는 앎과 관련된 인지 작용뿐 아니라 감정·판단·숙고·결심 같은 심적 작용을 포괄하는 ‘생각(thought)’, ‘마음(mind)’이라는 뜻으로 사용되었다. 이런 용례들 가운데 헤아리고 분별하고 알아차리는 마음의 인지 작용이 우리의 관심사다. 로고스와 누스의 이런 용법은 호메로스(Homeros)에서 플라톤에 이르기까지 철학적 사유의 발달과 함께 변화를 겪는다.
--- p.50

이성의 역량에 대한 진정한 시금석은 이성이 사변적 성찰의 대상에 대하여 얼마나 정확하게 인식할 수 있느냐가 아니라, 합리적 이성과 무관하게 우리를 이리저리 유혹하고 이끌어가는 상상과 욕망의 힘을 이성이 얼마나 정확히 인식하고 조절할 수 있느냐 하는 것이다. 실로 《윤리학》 3부에서 5부에 이르는 인간학과 심리학, 윤리학에 관한 논의에서 스피노자가 보여주려고 한 것이 바로 이 점이다. 이성은 과연 인간의 욕망과 정서, 상상의 힘을 이겨낼 수 있을까?
--- p.95

근대의 자율적 주체가 가지는 이성도 이런 네 측면을 모두 가지지만, 칸트가 가장 중요하게 부각한 이성은 바로 비판적 이성이었다. 비판적 이성은 한편으로는 권위와 힘이 지배하던 시대에서 기존 권위에 의해 진리로 강변되는 것들을 하나하나 검토하여 무엇이 옳은 것인지를 따지는 이론적 활동으로, 다른 한편으로는 인간의 존엄성이 절대적으로 인정받는 사회를 만들어가려는 실천적 활동으로 나타나게 된다. 이러한 이성을 확립하고 정당화했기 때문에 칸트는 근대 이성의 완성자로 인정받고 있다.
--- p.120

계몽의 이성은 이렇듯 주체-객체의 분리라는 인식론적 구조에서 출발하며, 나아가 주체에 의한 객체의 지배라는 지배 패러다임에 갇혀 있다. 헤겔은 계몽의 이성에 이미 지배 패러다임이 작동하고 있음을 알고 있었으며, 따라서 계몽의 계몽을 통해, 혹은 이성의 확장을 통해 근대의 해방의 기획을 계속 수행하고자 한다. 그 이성을 그의 저작에서는 ‘화해하는 이성’, ‘사변적 이성’, 혹은 ‘정신으로서의 이성’ 등으로 부른다. 말하자면 그는 이성의 확장을 통해 철학이 추구해온 대상에 대한 개념적 파악을 지속하고자 한다.
--- p.150

하버마스가 자신의 이성 비판을 ‘도구적 이성 비판’과 구분해서 ‘기능주의적 이성 비판’이라고 이름 붙인 데에는 이런 문제의식이 자리 잡고 있다. ‘도구적 이성’이라는 말은 이미 이성의 한 계기를 가리키는 것이 아니라 이성 자체를 특징짓는 표현으로 굳어졌으며, 그래서 포괄적인 이성 개념을 구상하는 데 방해가 된다. 하버마스가 추구하는 것은 이성에 대한 전면적 부정이 아니라 의사소통적 이성이라는 포괄적 이성 개념으로부터 수행되는, 이성의 일면적 사용에 대한 비판이다.
--- p.178

그렇기 때문에 도구화된 이성이 아닌 참된 이성의 의미와 이에 근거한 인간 존재를 새롭게 해명하고자 하는 가다머는 ‘이성’이 아닌 ‘이해(verstehen)’로 본래적 이성이 추구하고자 하는 문제를 새롭게 논하며, 인간을 늘 달리 새롭게 자기를 실현해가는 존재로 이야기한다. 이는 분리하고 나누고 구별하던 태도에서 모든 것을 있는 그대로 목도하고자 하는 사유의 일대 전환이라 하겠다.
201

인간의 실천은 다음과 같은 ‘이중의 왕복운동’과 무관하지 않기 때문이다. 우선 이 인간은 자신의 실천을 수행하는 과정에서 객관적 여건과 부딪혀 그것을 극복해야 하는 입장에 있다. 그다음으로 이 인간은 객관적 여건을 극복하는 과정에서 나타난 실천의 결과가 다시 기존의 객관적 여건과 합해져 재차 그의 실천을 제약하는 것을28 반복적으로 극복해야 하는 입장에 있다. 요컨대 인간의 실천을 지배하는 법칙 또는 논리로 이해되는 ‘이성’은 이미 ‘변증법적 이성’이라는 것이 사르트르의 주장이다.
--- p.227

니체는 우리가 흔히 정신 내지 이성이라고 부르는 것도 사실은 힘에의 의지의 도구에 불과하다고 본다. 전통 철학에서 흔히 정신 내지 이성이라고 불리는 것을 니체는 작은 이성이라고 부르는 반면에, 힘에의 의지는 몸 내지 커다란 이성이라고도 부른다. 니체는 작은 이성은 커다란 이성인 힘에의 의지의 도구이자 장난감에 불과하다고 본다. 즉, 작은 이성이 고안해내는 여러 가지 이념이나 가치는 사실은 힘에의 의지가 자신을 고양시키기 위한 도구에 불과하다는 것이다.
--- p.246

바타유에게 이러한 내적 경험의 순간은 폐쇄된 존재로서 ‘자아라는 함정(piege du moi)’9에 빠져들지 않거나, 그 함정으로부터 벗어나는 순간이기도 하다. 이는 곧 폐쇄된 이성이 쌓아놓은 성벽을 허물고 성 밖으로 나옴을 의미한다. 그리고 성 밖으로 나온 폐쇄된 자아는 열린 자아라고 명명할 수 있으며, 이는 곧 ‘나 밖의(hors de moi)’ 나를 의미한다. 즉, 폐쇄된 존재로서 ‘자아라는 함정’을 벗어나는 것이다. 중심이 주변을, 주체가 대상을, 낮이 밤을, 삶이 죽음을, 선이 악을, 희망이 절망을, 자아가 타자를 배제하고 분리하고 싶어 하는 폐쇄된 의미로서 지식 세계 속에서가 아닌, 중심과 주변, 주체와 대상, 낮과 밤, 삶과 죽음, 선과 악, 희망과 절망, 자아와 타자가 불규칙하며 불완전한 상태에서 서로 뒤섞이며 그로부터 드러나는 현실 속에서 만나는 경험을 의미한다.
--- p.269

그가 비판했던 것은 모든 것의 원인을 정립하려는 연역적 이성과 완결된 역사의 목적을 위해 현재를 수단으로 삼는 역사주의였다. 이것은 모두 독단론적 태도라고 볼 수 있는데, 그러한 태도 속에서 개별자와 보편자의 구분은 무의미해지고개별자는 곧 보편자다개별 역사는 단번에 전체 역사와 동일시된다. 그렇다면 그가 붙잡는 이성은 어떤 것일까? 그는 좀 더 확장된 이성으로 인간이 열리기를 원했으며, 그러기 위해서는 지각된 세계, 나와 타자들의 공존의 방식이 매우 중요했다.
--- p.282

생각에 대한 독단적인 상은 생각을 억압하고 가두는 기능을 한다. 그래서 문제가 된다. 생각을 해방해야 한다. 따라서 이성주의 철학의 전제를 갱신해야 한다. 진실, 인식, 생각, 이 세 개념의 관계를 재설정해야 한다. ‘인식’과 ‘생각’은 무슨 관계인가? 생각은 진실을 추구하고 인식을 추구한다. 그러나 들뢰즈가 보기에 이성주의 철학은 ‘진실’과 ‘인식’에 대한 그릇된 전제 위에 서 있다. 따라서 이 두 개념 자체를 갱신해야만 한다. 이 과업은 ‘생각’을 앞서 말한 ‘독단적·도덕적 상’에서 해방하면서 동시에 시작될 수 있다.
--- p.325

라캉은 이른바 ‘문자의 과학’을 통해 주체가 문자와 맺는 관계를 중심으로 무의식을 재해석하면서 진리(verite) 개념을 정신분석의 지평에 접목시켜 더 풍부하게 만들었다. 라캉은 ‘진리’ 개념을 통해 사유 과정이나 해석의 맥락의 진리보다는 무의식적 욕망이 드러나는 것과 주체 개념의 재해석이라는 정신분석적 진리와 이성을 제시한다.
--- p.359

이성은 끊임없이 “~는 무엇인가?”라는 형이상적 질문을 통해 본질과 실체라는 고정불변의 속성과 필연성의 딱지들을 사물들에 덕지덕지 붙이며, 그 의미의 무게들로 인해 규정될 수 없는 것들을 이성의 인식틀 속에 억지로 편입시키려 하기 때문이다. 그러나 크리스테바는 “~는 어디로부터 위치해 있는가?”라는 물음을 통해 새로운 사유의 공간을 여는 비약의 날갯짓을 하게 만든다. 여기서 어디로부터란 현실 좌표축 위의 한 점으로 축소될 수 있는 고정점이거나 정박점으로서의 닻 내리기를 가리키는 것이 결코 아니다. 이것은 운동성의 궤적이자 고정될 수 없는 새로운 공간의 열림을 뜻한다.

<b>고대의 호메로스에서 칸트, 헤겔, 니체 등을 거쳐 현대의 데리다에 이르는 이성과 반이성의 대결과 그 속에 담겨진 인간의 본질에 대한 치열한 사유의 향연!</b><br/><br/>이성은 서양철학사를 관통하는 중요한 개념이지만 이성에 대한 규정은 시대마다 철학자마다 변화되고, 확대되고 비판되었기에 그 흐름을 이해하기 쉽지 않고, 더욱이 이에 도전한 반이성 또한 다양하기에 이를 통시적으로 전문가들의 시선을 통해 잘 정리해 보여준다면 서양철학을 한걸음 더 깊이 이해할 수 있도록 도울 수 있겠다는 취지에서 이 책은 기획되었다. 한편, 이 책에 담긴 이성과 반이성에 대한 다양한 철학적 규정과 대결들은 결국 인간과 삶의 본질이란 무엇인가 하는 질문과 답변으로 수렴되기에 기후위기에 따른 거대한 전환의 시기에 인간과 공동체를 위한 현명하고 실천적인 지혜를 찾아가는 데 도움이 될 것이다.<br/><br/>이 책은 2부 18개장으로 구성되어 있다. 1부에서는 고대에서 이성(reason)의 어원적 기원인 로고스와 누스가 호메로스에서부터 어떻게 정의되어 사용되었는지를 밝히는 것을 시작으로 플라톤, 아리스토텔레스를 거쳐 칸트와 헤겔에 이르는 이성 개념의 심화, 확대 과정을 다루고 있고, 이성에 대한 내적 비판을 중심으로 한 호르크하이머, 하버마스 그리고 이러한 흐름의 이성과는 다르게 욕망이나 이해를 중시한 스피노자, 가다머 등의 반이성적 흐름들을 다루고 있다.<br/><br/>2부에서는 이성보다 힘에의 의지를 강조한 니체에서부터, 이성의 폐쇄성을 강조한 바타유, 정신중심적이고 목적론적인 이성을 비판한 메를로퐁티, 서양적 합리성의 역사와 한계를 다룬 푸코, 라캉의 정신분석학적 사유, 그리고 독단적인 이성보다는 배움과 생각활동을 중요시한 들뢰즈, 이성적 존재질서를 비판한 크리스테바, 이성과 반이성의 양자택일적 사유의 극복을 강조한 데리다까지 반이성의 흐름을 다루고 있다. 아래는 각 장의 주요 내용을 간단히 정리한 것이다.<br/><br/>“1장 이성과 반이성의 철학적 격돌”은 이성과 반이성을 둘러싼 기초적인 문제들, 필연적인 법칙과 이성, 인간의 이성과 동물성, 이성과 충동적인 광기 등의 문제를 제기한다. 아울러 철학사에서 이성과 반이성이 어떤 지배/피지배의 관계를 맺는가를 개략적으로 밝힌다. 마지막으로, 반이성의 원천으로서 몸에 대해 밝히고 있다. <br/><br/>“2장 호메로스에서 플라톤까지 이성 개념”은 서양철학의 주요 개념의 발상지인 고대 그리스의 호메로스에서부터 헤라클레이토스와 파르메니데스를 거쳐 플라톤에 이르기까지 있었던 복잡 다양한 ‘이성’ 개념의 발전사를 미세하면서 실감 나게 밝힌다. <br/><br/>“3장 아리스토텔레스: 인간과 세계 속의 ‘이성’ 개념”은 아리스토텔레스가 이성을 어떻게 논리학, 인식론, 윤리학, 존재론 등에 각기 다르게 적용하는지, 그럼으로써 각 영역에서 이성이 어떻게 달리 나타나는지를 일목요연하게 정돈해 보인다. <br/><br/>“4장 스피노자: 욕망의 힘, 이성의 역량”은 스피노자가 반이성에 속한다고 할 수 있는 욕망을 어떻게 인간의 본질로 보는가, 그리고 욕망과 정서, 그리고 이성을 위계적인 대립 관계로 놓지 않고 어떻게 연속적인 것으로 보는가를 밝힌다. <br/><br/>“5장 칸트: 두 얼굴의 이성, 이론이성과 실천이성”은 우선 칸트가 어떻게 계몽적인 비판적 이성을 부각함으로써 인간의 주체성을 철학사적으로 제대로 의미 있게 건립했는지를 밝힌다. 그리고 칸트가 제시한 이론적 이성과 실천적 이성의 기능을 밝힌 뒤, 칸트 철학에서 실천적 이성이 이론적 이성보다 왜, 어떻게 우위를 점하는지를 밝힌다. <br/><br/>“6장 헤겔: 이성의 진보로서의 역사”는 오늘날 이성에 대한 냉소적인 불신이 팽배한 것을 전제로, 헤겔이 어떻게 이성을 일체의 분열·분리를 넘어서는 것을 본질로 하는 것으로 보았는지, 그리하여 특히 계몽주의와 낭만주의의 대결과 분열을 사상적으로 지양·극복하고자 했는지, 그럼으로써 인간 해방의 기획을 완수하고자 했는지를 다각적으로 밝힌다. <br/><br/>“7장 호르크하이머: 이성 비판과 가부장의 자의식”은 한국 사회에서 이성 비판 개념이 포스트모더니즘의 진정한 맥락에서 벗어났다고 진단한다. 그러면서 이를 호르크하이머의 『도구적 이성 비판』에서 제시한 자기 보존을 위한 주관적 이성과 공동체 유지를 위한 객관적 이성 간의 조화를 염두에 두고 비판적으로 고찰해야 한다고 본다.<br/><br/>“8장 하버마스: 기능주의적 이성 비판과 의사소통적 이성 옹호”는 호르크하이머와 아도르노가 내세운 도구적 이성 비판의 문제점을 지적하고, 이를 하버마스가 어떻게 극복하고자 하는지를 보인다. 하버마스가 ‘생활세계’ 개념을 도입함으로써 구축한 ‘의사소통적 합리성’이 어떻게 포괄적 합리성으로 작동하는지를 일목요연하게 정돈해 보이고, 아울러 현대사회에서의 합리성과 비합리성을 검토한다. <br/><br/>“9장 가다머: 이성과 감성의 지평융합으로서의 이해”는 가다머가 도구화된 이성을 넘어선 참된 이성의 의미가 본래 ‘이해’에 있음을 드러냄으로써 사유의 일대 전환을 일으켰다는 점을 밝힌다. 이해의 운동이야말로 참다운 이성, 즉 진리라고 말하면서, 이해의 체험을 둘러싼 지평융합을 통해 도구적 이성에 의해 매도된 방법적 진리 개념을 불식시킨다는 점을 강조한다. 그러면서 가다머에게서 해석학이 어떻게 현상학을 바탕으로 한 존재론적인 해석학인지를 밝히고, 그 현대적인 의의를 밝힌다. <br/><br/>“10장 사르트르: 20세기의 마지막 거대 담론 주창자”는 글의 제목 그대로 국내의 철학계에서 좀처럼 조명되지 않은 사르트르의 『변증법적 이성 비판』을 중심으로 사르트르의 사상사적인 맥락을 짚어 밝힌다. 이 책이 기본적으로 역사의 이해에서 변증법적 이성의 유효성과 한계를 검토하는 것을 주요 목표로 한 것임을 드러내면서, 마르크스주의와 실존주의의 결합, 헤겔의 사유 방식과 마르크스의 사유 방식의 결합을 시도한 것임을 밝힌다. 그리고 사르트르의 사회철학에서 가장 중요한 두 집단 개념인 ‘집렬체’와 ‘융화집단’이 어떻게 다른지를 밝힌다. 마지막으로, 이를 근거로 사르트르 철학에 대한 여러 비판을 소개하고 비판의 정당성 여부를 되새김질하여 사르트르 사상의 현대적인 유효성을 적극적으로 가늠한다.<br/><br/>“11장 니체: 이성은 힘에의 의지의 도구다”는 니체의 평생의 과업이 플라톤적인 형이상학과 기독교를 규정하는 이성 중심적 이원론, 즉 이성과 감성의 이원론을 깨뜨리는 것임을 강조한 뒤, 그 대안으로 니체가 종전의 작은 이성인 정신을 대신해 몸 내지는 큰 이성이라 부를 수 있는 ‘힘에의 의지’를 통한 최고도의 행복의 길을 내세웠음을 밝힌다. 니체가 정념들을 승화함으로써 힘에의 의지를 강화한다는 것과 힘에의 의지가 강한 명령자, 즉 알려지지 않은 현자라는 것을 어떻게 드러내 보이는지를 밝힌다. 그럼으로써 니체가 현대의 수없이 많은 사상가에게 어떻게 크게 영향을 미쳤는지를 간략하게나마 밝힌다.<br/><br/>“12장 바타유: 이성의 성(城) 밖으로”는 그 중요성에도 불구하고 국내에서 그다지 많이 논의되지 않고 있는 바타유의 사상을 개관한다. 하나의 폐쇄된 이상적인 성을 쌓고서 성 밖의 고통, 죽음, 폭력, 방탕, 피와 폭력 등의 ‘비정형(informe)’과 ‘다름 (heterogene)’ 및 ‘비천한 것(abjection)’을 바탕으로 한 실제 현실 간의 대립을 회피하는 폐쇄적 이성을 바타유가 어떻게 비판하는지, 그리고 폐쇄적 이성이 요구하는 완전성과 주권성, 중심성 등을 포기하고 성 밖의 현실로 뛰쳐나와 이성이 배제해버린 것들과 열린 방식의 이성으로 소통함으로써 일체의 대립적인 것들이 뒤섞여 드러내는 진실을 향할 수 있어야 한다는 바타유의 주장을 소개한다. 아울러 바타유가 프랑스의 내로라하는 위대한 철학자들과 어떻게 소통했고, 또 후대에 어떤 영향을 미쳤는지를 간략하게나마 소개한다. <br/><br/>“13장 메를로퐁티: 이성의 신화에 대항하는 살적 이성”은 우선 메를로퐁티의 철학이 신체와 감각을 도외시한 데카르트의 독단적인 정신 중심주의를 어떻게 비판하는지, 그리고 목적론적인 미래 인간의 역사를 위해 현실의 인간을 헌신해야 한다는 헤겔주의적 역사주의를 어떻게 비판하는지를 밝힌다. 그러면서 “메를로퐁티에게서 비이성의 철학은 없다”라고 단호히 주장하면서, 메를로퐁티의 철학이 신체의 철학이라고 해서 그의 철학을 이성보다 반이성을 앞세우는 반이성의 철학으로 보아서는 안 된다는 점을 강조한다. 그리고 메를로 퐁티가 제시하는 이성이 자신의 한계를 깨달은 상태에서 애매성과 불합리성을 포괄하고자 노력하는 확장된 이성임을 밝힌다. 그리하여 메를로퐁티의 감각적 살(chair)의 존재론이 펼쳐진다는 점을 밝힌다. <br/><br/>“14장 푸코: 서양적 합리성의 역사와 그 한계, 하버마스의 비판에 대한 하나의 응답”은 합리성 또는 보편성 문제를 놓고서 푸코와 하버마스가 어떻게 격렬하게 대결하는지를 밀도 있게 천착한다. 우선 하버마스가 특히 현재주의와 상대주의를 내세우는 푸코의 이론적 모순을 어떻게 비판하는지를 성실하게 소개한 뒤, 푸코의 입장에 서서 하버마스를 비판한다. “니체와 푸코의 위대한 점은, 자신의 이론을 자신의 이론에 대한 예외로 설정하지 않았다는 사실에 놓여 있다”라는 진단을 통해, 그리고 푸코가 필연성을 전제하는 보편성 대신에 일반성을 제시한다는 분석을 통해, 푸코의 편에 서서 하버마스가 제시하는 이성의 계몽적·비판적·보편적 규범성 주장을 비판한다. 결국에는 하버마스는 유럽적 합리성으로써 보편적 합리성을 주장한 데 반해 푸코는 유럽적 합리성이 보편적 합리성일 수 없다는 점을 주장할 뿐 비합리주의자고 단정할 수 없다는 주장에 이른다. <br/><br/>“15장 들뢰즈: 생각에 대한 새로운 상과 예술가적 배움”은 들뢰즈의 경험주의가 어떤 의미를 띠는지를 밝힌다. 이와 관련해, 들뢰즈가 이성주의가 품은 ‘생각에 대한 독단적인 상’이 지닌 억압적인 기능을 어떻게 적발해내어 비판하는가를 드러낸다. 들뢰즈가 이성주의가 지닌 ‘앎’을 ‘배움’으로 대체하고, ‘배움’이 창조이고 발명이며, ‘생각 활동’ 역시 참된 창조임을 역설한다는 점을 드러낸다. 그러면서 이를 들뢰즈가, 배움과 생각 활동은 ‘뜻밖이면서 피할 수 없고 폭력적이면서 비자발적인 기호’를 바탕으로 한다는 것, 본질은 차이로서 생성하면서 예술을 통해 계시된다는 것, 생각이란 참/거짓의 문제가 아니라 높음/낮음의 힘의 문제로서 상 없이 이루어진다는 것 등을 통해 입증해 보인다는 점을 소상하고 깊이 있게 밝힌다. <br/><br/>“16장 라캉: 문자의 과학과 이성, 주체의 전략”은 언어(말/문자/텍스트), 의미, 주체, 욕망, 존재, 진리, 이성, 무의식 등에 관한, 왠지 엄청나게 복잡할 것 같은 라캉의 정신분석학적 사유를 복잡한 듯 쉽게 풀어낸다. 라캉에 따르면, 이것들이 맺는 관계들이 상식 또는 전통 철학의 이성으로 판단하는 것과 대체로 개념적으로 뒤집혀 있다. 꿈이 꿈꾸고, 문자가 주체로서 활동하고, 텍스트가 저항하면서 유혹하고, 무의식이 언어적 수사를 획책하고, 그런 가운데 진리는 의미 불가능성으로 나타나 언어가 창작의 향유를 부추겨 구원에 이르게 한다. 라캉을 통해, 이성과 반이성이 의미의 불가능성에 오히려 매혹되어 전혀 새롭게 자리매김되는 것으로 여겨진다. <br/><br/>“17장 크리스테바: 이성의 시공 찢기, 비체와 코라”는 비체, 충동, 기호계, 주이상스, 코라 등에 따른 모성적인 비규정적·비이성적 위력이 기존의 가부장제, 남근, 상징계, 욕망 등에 따른 부권적인 규정적·이성적 존재 질서를 내파한다는 크리스테바의 사유를 적절히 잘 설명한다. 하지만 그와 동시에 크리스테바가 전자만을 주장하지 않고, 모성적 위력과 부권적 영역이 교차·이접·경합하는 데서 의미와 주체가 생성된다고 주장한다는 점을 강조한다. 반이성과 이성의 관계가 양자택일의 문제가 아니라 끝없는 충돌의 문제임을 암시 한다. <br/><br/>“18장 데리다: 유사초월론과 이성의 탈구축”은 데리다가 ‘유사초월론’을 통해 이성적 진리의 가능성 조건이 곧 이성적 진리의 불가능성 조건이기도 하다는 점을 밝히고자 한다는 점, 그리고 진리의 가능성과 불가능성이 양자택일의 문제가 아님을 강조한다는 점을 적절히 잘 해석해 소개하고 있다.