종교학은 종교(들)를 비고백적, 비종교적 관점에서 역사적, 조직적, 비교의 방식으로 연구하는 학문이다. 종교학적 접근은 각 종교 및 다양한 종교적 수행과 신앙적 대상과 표상, 현상 등에 대해 연구하고 서술하는 다학제를 포괄하기에 종교학은 다학제적으로 수행된다. 한편으로 종교학은 학문 분과의 장벽을 허무는 급진적 성격을 지니지만, 다른 한편으로 그 성격 때문에, 그리고 종교에 대한 다양한 관점과 정의로 인해 학문분과로서의 경계는 늘 불안정하다. 종교학의 역사에 대한 성찰은 따라서 ‘종교’ 정의의 문제와 종교학의 정체성에 대한 고민으로부터 출발한다.
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종교연구에서 끊임없는 성찰과 각성을 통한 비서구 종교사에 관한 성과 축적은 개별 학자들의 노력만으로는 불충분하다. 종교학의 연구 대상으로서의 ‘종교’ 개념 문제와 연동되기에 집단지성이 작동해야만 기존의 학문적 패턴과 관성에 변화가 시작될 수 있기 때문이다. 콜마-파울렌츠는 ‘글로벌 종교사’ 연구 프로젝트를 제안하는데, 과거 연구에서 얻은 성찰과 필요한 연구작업에 대한 요청을 토대로 이제는 구체적으로 다함께 힘을 합쳐 실천해 보자는 제안이라는 점에서 높이 평가할 수 있다.
--- p.84

‘종교학’은 타 학문과 비교하여 그 정체성이 다양하게 읽힌다. 학문의 자리에서는 종교에 대한 논의가 이미 철학, 역사학, 사회학, 인류학, 심리학 등에서 충분히 다루어진다고 판단하여 종교학이 종교에 대한 독자적인 인식 체계를 구축할 수 있을 것인지를 회의하는 의견도 있다. ‘종교’는 단일한 주제로 설정되기에는 지나치게 복합적인 현상이라는 이해가 그러한 비판의 기저를 이룬다. 그런가 하면 종교의 자리에서는 종교학이 종교의 고유한 본질인 신성(神聖)이라든지 초월이라든지 절대라든지 하는 것을 의도적으로 허물든가 간과한다고 여기는 이도 있다. 이른바 인문적 지성의 반종교적 태도가 구축한 종교 담론이 종교학이라고 이해한다. 따라서 종교의 입장에서는 종교학의 학문다움을 승인하려 하지 않는다. 특정한 현상에 대한 부정적 판단을 이미 전제하고 접근한다고 여기기 때문이다.
--- p.93

‘종교’에 대한 이해도 그렇다. 종교연구는 불가피하게 국가/언어/지역의 경계가 있다. 이는 그 경계 안에서 서로 다른 이해의 ‘종교’가 ‘기능한다’는 것을 뜻한다. 추상적인 개념으로서의 ‘종교’는 공유되는데 실제 개념으로서의 ‘종교’는 서로 다르다. 네모이기도 하고 원이기도 하며, 물이기도 하고 빛이기도 하다. 그런 것이 다 뒤섞인 것이기도 하고, 그 모든 것을 배제한다는 부정의 논리가 도달하는 어떤 것이기도 하다. 그런가 하면 그런 요소들이 부침하면서 때마다 다른 모습을 드러내는 것이어서 일관된 진술이 아예 불가능한 것이기도 하다. 우리는 그렇다는 사실을 이 자료를 통해 확인한다. 그러나 이와 아울러 그 용어가 낯설고 거북하다면 그것을 넘어설 것인지 따를 것인지는 낯섦을 경험한 주체의 몫임도 확인한다.
--- p.245

종교학이란 용어가 한국에서 처음 등장한 것은 1895년에 간행된 유길준(1856-1914)의 『서유견문』인데, 그 내용은 다음과 같다. “종교학이 서양 여러 나라에서 통용되고 있는 야소교와 천주학의 공부(工夫)를 가리키는 것이며 이 학(學)을 전수하는 자는 예배당 교정(敎正)의 자리를 희망하는 사람들”이다. “만약 서양에 다른 학문은 없고 종교학만 있었다면 오늘날 서양이 이룬 산업과 문명은커녕 커다란 폐해를 끼치게 되어 빈약, 야만의 상태에 빠져 구제할 방책이 없게 되었을지도 모른다.” 여기에서 유길준이 말하는 종교학은 기독교 신학에 해당하는 것이며, 서구문명의 발달을 저해하는 것으로 간주되고 있다. 이러한 유길준의 관점에서 확인할 수 있는 것은 두 가지 점이다. 하나는 종교를 대표하는 것이 기독교인 것처럼 혹은 종교와 기독교가 일치하는 것처럼 여기고 있다는 점이다. 또 하나는 학이라는 용어가 ‘과학’을 가리키지 않고, 전통적 용법과 비슷하게 사용되고 있다는 점이다.
--- p.254

최남선이 언급한 인문과학(人文科學)적 연구에는 종교학이 포함되어 있으며, 그 자신의 연구도 그 가운데 한 부분을 차지한다. 그리고 그의 연구의 성격은 앞서 서술한 아카마츠의 종교학설 중에서 언어학적 종교학설에 해당된다. ‘백’(白) 자(字)의 어형 분석을 통해 불함 신앙 혹은 불함 사상으로 이끄는 최남선 분석 방법은 아카마츠가 비판한 점, 즉 “복잡 미묘한 종교관념을 단지 언어의 연구만으로 파악하려는 것은 문제가 많다.”는 것에서 자유롭지 못하다. 하지만 그런 연구 방법이 “종교학을 언어학의 한 분과에 불과한 것으로 만들어 버린다.”는 주장에는 과장된 측면이 있다. 무엇보다 종교학 영역이 독자성을 가져야 한다는 판단을 앞장세워서 사고를 진행하기 때문이다. 앞서 언급한 아카마츠가 최남선 연구를 검토한다면 언어학에 환원될 위험성을 걱정할 수도 있었을 것이다. 하지만 당시 조선에서 종교에 관한 비(非) 고백적인 연구는 그것이 어떤 성격을 지니든 종교학의 영역이 조금이라도 확장되는 측면에 기여하였다. 따라서 최남선의 경우에도 언어학적 방법으로 종교학의 영역을 확장할 수 있는 점에 초점을 맞추는 것이 더 바람직하지 않을까 생각한다.
--- p.294

1960년대 후반에 이르면 서울대학교 종교학과는 신학의 덮개를 상당히 벗겨내고 종교에 대한 학문적 연구의 성격을 확실하게 드러낸다. 이와 함께 종교학 공동체가 출현하게 되는데, 이 학문공동체들은 각 종교에 속한 종교전문가의 모임이라고 판단될 수도 있지만 종교학이 특정 종교의 신학을 대변하는 ‘위장된 명칭’이라는 오해를 충분히 불식할 수 있는 계기가 되었다. 1970년대에 한국종교사학회와 한국종교학회가 거의 동시에 탄생할 수 있었던 배경에는 장차 우리 사회에서 ‘종교의 발언’만이 아니라 ‘종교에 대한 발언’이 요청될 것을 예견한 종교학자와 일부 종교전문가의 학문적 통찰, 그리고 이를 자극한 우리 사회와 학계의 암묵적 기대와 요청이 있었다.
--- p.347

종교다원주의와 종교간 대화는 명백한 종교현상이다. 따라서 종교연구를 본업으로 하는 종교학이 당연히 관심을 가져야 할 탐구대상이자 주제다. 그러나 이러한 지적 관심은 종교다원주의의 입장에 서서 종교간 대화에 참여하는 것과는 그 성격이 전혀 다르다. 종교다원주의를 지지하고 종교간 대화에 참여하는 것은 그 자체로 종교적 행위이기 때문이다. 따라서 종교학의 이름으로 이러한 문제에 관여하는 것은 종교학을 종교화하는 결과를 초래한다. 그러므로 종교학자는 이 문제에 개입하지 않는 것이 바람직하다. 그렇지만 개인적 차원에서는 이 문제에 관심을 갖고 얼마든지 참여할 수 있을 것이다. 물론 그 경우에는 종교학자로서가 아니라 개인적 신념에 따른 행위임을 철저하게 자각하는 것이 선행되어야 할 것이다.
--- p.419

종교현상학은 다른 학문에 비하여 매우 독특한 성향, 즉 학문적 자기 부정성을 보여주었던 종교학의 흐름을 일거에 뒤바꾸는 저력을 발휘하였다. 종교현상학이 그렇게 할 수 있었던 데는 바로 ‘현상’이라는 ‘경험적 실재’(empirical reality)를 종교학의 고유 연구대상으로 설정할 수 있었기 때문이다. 현상학은 ‘현상’의 실재성을 인정한다는 점에서 ‘현상’의 존재론을 전제한다. 그렇지만 ‘현상’이 존재하는 방식은 상식적으로 흔히 생각하는 것처럼 저 밖의 사물처럼 객관적이지 않다. 종교현상학은 ‘현상’이 ‘경험적’으로 존재한다고 한다. 그렇다면 ‘경험적’으로 존재한다는 것은 무슨 의미인가. 그것은 앞서 언급한 바와 같이 현상은 의식에 직접 드러난 것으로서 존재한다는 것을 의미한다. 이렇게 보면 결국 ‘현상’은 ‘의식적 실재’를 말하는 것임을 알 수 있다.
--- p.433

종교학은 이제 하나에로의 수렴이 아니라 여럿이 제각기 주체이고 중심인 채 제각기 함께 있다. 세계의 종교학의 경관은 이러하다. 이는 한국의 종교학도 이제는 글로벌한 종교학의 장에서 하나의 ‘소통 주체’로서의 몫을 다해야 하는 때에 이르렀음을 뜻한다. 한국의 종교학도 그러한 주체의 자리에 있다. 우리가 확인한 것은 이것이다. 그리고 다행한 것은 이와 더불어 한국의 종교학은 이를 담당할 만큼 충분히 성숙했음을 확인한 일이다.

<b>‘종교의 발언’ 넘어 ‘종교에 대한 발언’으로서의 종교학의 의의!<br/>한국 종교학의 과거, 현재, 미래 그리고 세계사적 위상<br/>종교학에의 다원적 접근으로 종교적 질문의 답을 찾다<br/>인간의 근본적인 종교적 심성과 종교 문화에 대한 학문적 통찰!!<br/>다종교 한국사회에서 ‘종교학’은 곧 한국학이자 문화인류학이다!!</b><br/> <br/>오늘날 인간과 세계에 대한 종교적인 관점과 설명은 더 이상 유효성과 설득력을 갖지 못하게 되었다. 적어도 그 영향력이 현저히 감소하고 있다. 그러한 추세는 점점 가속화되어 종교의 종말을 점치기도 한다. 사회적으로 탈종교 현상이 두드러진 것이 이러한 예측을 확신으로 바꿔 나간다. 그와 맞물려, 전통적으로 신학은 물론 철학이나 문학에서조차 신의 대행자, 신의 최애자로 간주되던 인간의 정체성과 위상이 흔들리고 있다. 또는 인간과 세계에 대한 종교적인 이해 대신 과학적인 설명과 이해가 보편타당한 진리로서 종교의 그것을 빠르게 대체해 나가고 있다. 흔들리는 것은 인간이 아니라 종교인 셈이다.<br/><br/>그러나 다른 한편으로, 전통적이고 제도적인 종교가 쇠락하는 것이 ‘종교 교체’의 일환이라는 징후도 곳곳에서 감지되고 있다. 마음 챙김과 정신건강에 대한 관심이 명상과 같은 종교적 실천의 활성화로 나타나고 사회 문화 곳곳에서 종교적 열정의 변종이라고 할 팬덤 현상이 두드러지는 것도 그 예다. 무엇보다 성장과 경쟁의 가속화, 변화와 다양성의 가속화, 탈근대주의와 탈인간중심주의에 비례하는 소외 현상의 가속화 등으로 말미암아 종교적인 것에 대한 수요는 다시 늘어나고 있다.<br/><br/>포스트휴머니즘 시대에 인간의 정체성을 새롭게 규정하고 거기에 도덕성, 윤리성, 신뢰성을 부여하는 데서 종교의 새로운 역할을 찾을 수 있다. 인류세 시대의 기후위기, 지구위기에 즈음하여 인간의 새로운 의미 물음을 제안하는 것도 종교적인 기능이라고 할 수 있다. 이러한 종교 교체, 종교의 새로운 포지셔닝 시대에 그 존재감이 두드러지는 것이 ‘종교학’이다. 종교학은 끊임없이 종교의 퇴행을 주시하면서 종교에 대하여 말하고, 현재의 종교를 의미화하며, 종교의 미래를 전망한다는 점에서 종교와 사회의 경계선상에 자리하여 새로운 종교 자장을 생성해 낸다.<br/><br/>종교학은 종교(들) 또는 종교적인 것(들)을 “비고백적, 비종교적 관점”에서 역사적, 조직적, 비교적 방식으로 연구한다. 종교학자들은 종교에 견인되지 않도록 유념하는 일을 천형처럼 안고서 학문의 길을 걸어간다. 다른 한편, 종교 현상의 다면성으로 말미암아 종교학은 필연적으로 다학제적 성격을 띠고 있어서, 언제나 ‘정체성 혼란’을 넘어 ‘정체성 와해’의 위험에 노출되어 있다. 그러나 ‘종교의 발언’이 압도적인 한국사회에서, ‘종교에 대한 발언’의 영역을 확보해 온 종교학의 역정은 의미 있는 성과를 구축하고, 내일을 전망할 수 있게 되었다.<br/><br/>종교학은 종교를 다루어 온 기존의 철학, 역사학, 사회학, 인류학, 심리학 등으로부터는 그 ‘학문 분야로서의 독자성’의 가능성을 의심 받고, 종교학의 주 대상인 종교(계)로부터는 종교의 신성(神聖)성이라든지 초월, 절대와 같은 가치를 훼상하는 반종교적 지성의 담론일 뿐이라는, 폄훼와 견제와 비판을 받는 위태로운 줄타기를 하면서 그 학문적 여정이 진행된다. 그러므로 종교학은 여전히 ‘종교’와 ‘종교학’을 거듭해서 정의하고, 또 새롭게 재 정의하는 일로부터 자기 과업을 시작하는 경우가 많다.<br/><br/>현행의 대부분의 학문 분야가 그러하듯이 한국 종교학은 서구로부터 유래한 측면이 강하다. 초기에는 기독교 신학과 종교학의 의미 구분이 없이 이해되었다. 그러나 이미 서구 종교학에서도 중요하게 시도되고, 종교학의 핵심 과제로서 다루어지듯이 종교 개념의 동서양의 차별성과 함께 종교학의 범주와 정의도 한국적인 것이 요구되고, 필요로 하는 상황에서 학문적 여정을 계속하고 있다. 종교를 어느 하나의 기준으로 자리매김하여 다른 종교를 비종교로 치부할 수 없듯이 종교학도 세계적인 단일 체제가 될 수 없음은 자명하다.<br/><br/>그런 관점에서 보면 한국 종교학은 그것이 ‘(근대)학문 분과’로서 뚜렷한 자리매김을 하기 이전, 최남선이나 이능화 등 한국학 연구의 선구자들로부터 이미 형성되기 시작하였음을 알 수 있다. 본격적인 한국 종교학의 전개는 1960년대 서울대학교에 종교학과가 설치된 것을 시작으로 각 대학에 종교학 관련 학과가 설치되면서부터라고 할 수 있다. 초기에 종교학은 그 담당자의 주체적 역량이나 배경, 그것을 요구하는 종교계와의 관계 등으로 말미암아 신학의 아류로 치부될 위험에 처하기도 하였으나 여러 종교학회가 잇달아 창립되고 종교학자들의 학문 공동체가 형성되는 것과 맞물려 이 문제는 점점 극복되어 갔다.<br/><br/>이후 한국 종교학은 비약적인 발전을 거듭하여 종교현상학, 인지과학과 같은 인접학문과 연계하고 연대하거나 종교다원주의 및 종교간 대화와 같은 ‘메타종교’에 대한 연구로 영역을 넓히는 등의 성장과 확산을 계속하고 있다. 한국 종교학은 이제 하나의 지향점과 구심점을 찾아 헤매는 것이 아니라, ‘종교학들’을 포용하고 ‘중심들’을 포괄하는 세계 종교학의 흐름 속에서 스스로도 그러할 뿐 아니라, 그대로 세계 종교학의 뚜렷한 소통 주체로 자리매김해 나가고 있다. 세계 종교학 속에 자기 자리를 확보한 것이다.<br/><br/>이 책은 한국 종교학이 걸어온 길, 처해 있는 자리, 그리고 세계 종교학 속에서의 위상과 미래 전망을 담아내고 있다. 근대성의 일환으로 시작된 한국 종교학의 출발점에서부터 포스트휴머니즘이 운위되는 현재까지, 한국 종교학의 진화를 한눈에 볼 수 있다. 이 책을 통해 종교학의 새로운 지평을 발견하고 현대 사회에서의 종교의 의미를 새롭게 통찰할 수 있다.