이 글은 경험적으로 ‘탈주술화의 역설’, 즉 ‘재주술화’의 경향을 여러 조사들에 의해 증명하고자 했다. 종교인구와 ‘종교성’의 증가, 그리고 전통적 주술의 강력한 온존은 실로 ‘주술정원’의 대두를 보여준다. 특징적인 점은 서구와 미국에서 비종교인구가 급증하고 있는 데 비해 한국에서는 반대로 종교인구가 급속하게 증가하고 있으며 또한 이에 상응하여 서구인에게서는 ‘종교성’이 매우 낮게 나타나는 데 비해 한국인에게서는 매우 높게 나타난다는 점이다. 종교성에서 한국인은 ‘실질적’·‘내재적’·‘참여적’·‘기능적’ 등 거의 모든 유형의 종교성에서 높은 비율을 나타냄으로써 서구와 매우 상반되는 경향을 보였다. 그리고 이처럼 한국인이 종교를 찾는 이유는 무엇보다도 격변의 불안한 삶에 있다고 보인다. 불안을 진정시키는 위안을 얻고자 함이 종교를 찾는 주된 동기를 이루기 때문이다. 이런 점에서 기능적 종교성이 매우 강력하게 나타난다. 이에 비해 서구에서는 이미 20년 전에 종교의 위안 기능이 거의 상실되었다.---「제1장」 중에서

자본주의적 지구화의 물결 속에서 마르크스가 전망한 ‘문명화’와 ‘이기적 타산’, 베버가 예언한 ‘합리적 질서의 해골의 손’, 하버마스가 진단한 ‘내적 식민화’, 그리고 앨브로우가 관찰한 ‘지구 시대’가 강력하게 대두하고 있는 것도 사실이지만, 여전히 전통적 유교 예절과 유교 가치관이 한국인의 사고와 행동을 지배하고 있다는 점에서 한국 사회는 “범주적 유교사회”(Tu Wei-ming, 1996: 187)라고 말할 수 있다. 자본주의적 지구화 시대에 공동체적 연대와 인간관계를 중시하는 전통적 유교문화는 존립하기 어렵다고 보는 현대 사회학의 전망은 한국의 현실에 의해 반박된다. 비록 불교와 기독교의 신자가 인구의 과반수를 차지하고 있고, 급속한 산업화 과정에서 유교를 사회의 표면에서는 거의 볼 수 없게 되었지만 오늘의 한국인에게 “행위의 지침으로 지배적인 영향을 미치고 있는 문화는 여전히 유교문화”라고 말할 수 있다(배용광, 1983: 64). 이 글은 지구화의 물결이 유교 전통의 존속을 결코 훼손시키지 못했음을 말한다.---「제3장」 중에서

한 문화가 발전을 방해하느냐 촉진하느냐는 사회구조적 조건에 좌우된다. 동일한 유교윤리도 그 나라의 사회구조가 상이해지면 상이한 영향력을 갖는다. 동아시아에서 근대 자본주의의 경제발전을 위한 사회구조적 조건이 충족되었을 때 유교는 산업화를 추진했다. 동일한 유교가 전근대사회에서는 한국을 비롯한 동아시아의 산업발전을 저해했던 반면 근대사회에서는 동아시아 경제발전을 촉진했다. 그 차이는 사회구조에 있다. 우리는 사회구조를 통해 왜 동일한 유교국가 중에서 한국과 중국은 20세기 중반부터 경제발전을 수행했고, 일본은 1세기 앞선 19세기 중반부터 수행했는가 하는 점을 설명할 수 있다.---「제5장」 중에서.

변화와 혁신을 싫어하고 경제활동을 경멸하는 유교 전통이 동아시아에서 근대 자본주의의 발생과 발전에 부정적으로 영향을 미쳤다는 주장이 널리 받아들여졌다. 그리하여 전통적 유교문화는 20세기 중반까지 동아시아의 근대화의 지체를 가져온 주된 요인으로 간주되었다. 한국에서 기독교의 팽창은 이러한 전통 배척과 관계된다. 한국의 성공은 전통적 유교의 약화와 기독교의 팽창 내지 서구적 가치의 강화에 그 원인이 있다는 것이다.---「제7장」 중에서

한국은 산업구조 간 내적 맞물림을 보이고 비자본주의적 육체 위에 자본주의적 상부구조가 얹혀 있는 단계를 이미 지났다. 한국은 경제장치가 외부 지향적일 뿐이고 아무런 내적 연관을 갖고 있지 않다는 관념과는 아무런 공통점이 없다. 취업자들은 전 자본주의적 소농민의 바다 속에 떠 있는 산업부문의 작은 섬에 살고 있는 주민이 아니다. 아쉬가 지적한 바와 같이 사회구조의 관점에서 볼 때 자본주의적 수출경제의 엥클라브(enclave)의 테제는 허위다(Asche, 1984: 321). 특히 주변화된 대중이 지배하고 있는 사회라는 관념은 한국의 현실과는 거리 멀다. 한국의 발전은 저발전으로부터 발전이 원칙적으로 불가능하다는 테제의 허위화를 의미한다. 한국은 경제성장을 세계시장의 토대 위에서 성취한 것이다.---「제8장」 중에서

최근에 제출되고 있는 ‘세력화(empowerment)’라는 개념은 문화발전을 생각하는 데 매우 유용한 개념이다. 이것은 사람들이 의사결정과정에 직접적으로 참여함으로써, 혹은 결정권력이 있는 사람들에게 영향을 미치거나 접근함으로써 더 넓은 선택을 행사할 수 있는 능력에서 결과 된다. 공민권이 박탈된 자에게 목소리를 주고, 약자와 주변화된 자에게 그들이 자신의 운명을 형성하는 데 필요한 도구와 재료에 접근하는 것을 허락하는 것에서 ‘세력화’의 아이디어가 발견된다. 이 ‘세력화’의 아이디어는 또한 권력을 민주적으로 행사하는 사람들의 계산가능성과 통제를 보증하는 새로운 제도를 창조하는 것에서도 발견된다.---「제9장」 중에서

정보사회가 우리에게 정치적 활동을 조직하는 새로운 수단을 제공하고 그럼으로써 시민사회를 강화시키는가는 비교적 탐구되지 않은 문제이지만 이 글이 제기한 중심 문제다. 동구에서 민주혁명 바로 전후에 의미 있는 유익한 혁신을 가지고 왔던 ‘시민사회’의 개념이, 스플리찰(Splichal and Calabrese, 1994: 13)이 우려하는 바와 같이 지금 미디어가 소수의 사적 수중에 경제적으로 집중하는 것을 정당화하는 지적 수단으로 되고 있는 경향을 보인다. 정보사회가 활기 넘치는 시민사회를 촉진하기를 기대하는 것은 역시 어려운 기대인 듯하다.---「제10장」 중에서

지배적인 이념이나 국가의 공식적인 이데올로기와는 다른 생각을 갖고 있다고 해서 탄압을 받는 것은 자유의 억압을 의미하며, 내적 성숙을 가로막는 전체주의적 정치문화다. 전체주의적 정치문화는 몰락한 동구의 공산국가와 북한 사회주의체계에 특징적이었고, 또 남한의 과거 군사적 권위주의 시대에 특징적인 것이었다. 민주화에 성공했다고 자부하는 오늘의 남한사회에도 아직 그 잔영이 사라지지 않고 있다. 이를테면 한국전쟁의 성격과 원인과 관련하여 우리 사회의 지배적인 의견과는 다른 생각을 표현한다고 해서 자유민주주의의 제거를 열망하는 사람이라든가 혹은 북한 사회주의체제를 동경하는 사람이라고 매도되는 현실은 우리 사회가 내적 성숙을 향해 걸어가야 할 길이 아직 멀다는 것을 말해준다.

신자유주의가 한국 사회에 불평등을 심화시키고 비정규직의 만연을 가져오고, 근로자의 절반이 비정규직에 처하거나 노동시장에 진입조차 하지 못하고 있는 오늘날의 현실은 국가 기능의 새로운 패러다임을 요구한다. 이 책은 다양한 한국 사회의 문제를 베버와 마르크스의 이론을 들어 분석하고 있다. 세계화, 자본주의 등으로 기술과 정보력이 고도로 발전된 오늘날 한국 사회에서 여전히 유교문화, 주술문화가 활기를 띄는 현상을 분석하고 또한 실업자 가정이나 실직가장의 자살, 이혼 등의 위기적 상황의 대안으로 ‘사회국가’의 건설을 제시한다. 민주주의를 사회적 차원에서 관철하는 사회적 안전이 구축될 때 한국이 아시아 경제위기의 여파에서 가장 먼저 탈출하는 국가가 될 것이라고 내다보고 있는 것이다. 이처럼 이 책은 오늘날의 사회적 문제를 베버, 마르크스의 이론과 접목해 탐구함으로써 더 나은 사회로의 발전을 도모한다는 점에서 민주주의 위기, 신자유주의 위기 등으로 곤경에 처한 한국 사회에 해법을 제시해준다고 할 수 있을 것이다.