행간을 읽자면, 라캉은 다음과 같은 것들을 말하고 있는 듯하다. 주이상스는 개인에게만큼이나 사회에 대해서도 문제가 된다. 프로이트적인 용어로 말하자면 문명은 본능의 포기 위에 세워지므로, 그것이 각 개인으로 하여금 단념하도록 요구하는 본능 만족의 파편들을 처리할 방법을 발견해야만 한다. 다른 문명은 다른 방법으로 이 일을 행한다. 라캉식으로 말하자면, 다른 문명 집단들은 그들의 주이상스를 총체적으로 조직하는 다른 방식들을 지니고 있다. 희생적인 공양으로서의 본능 만족 포기에 관한 프로이트의 지적대로라면, 주이상스가 총체적으로 조직되는 주된 방식 중 하나로 종교가 거론될 수 있을 것이다. 따라서 가톨릭식, 힌두교식 등의 주이상스에 관하여 말하는 것이 가능할 것이다. 라캉은 우리의 주이상스가 ‘궤도를 벗어난’ 지금의 사회 상황에서 다문화주의 사회는 명백히 인종주의의 대두로 이어진다고 주장한다. 개별적인 주이상스의 양태들을 가진 집단들이 인접해 있는 상황은, 특히 각 집단이 다른 집단들과 대립하면서 자기식의 주이상스를 정의하려는 경향과 결합될 때, 그 자체로 ‘우리’식 주이상스를 ‘그들’에게 강요하는 경향을 부추긴다.--- p.44 「칸트주의 윤리학에서 신비 체험까지」
나머지 세 담론은 주인 담론에서 파생되는데, 각각의 요소를 반시계 방향으로 한 칸씩 이동 또는 ‘회전’시키면 된다. 이러한 심화된 혹은 ‘파생된’ 담론들은 시간상 주인 담론보다 늦게 출현하거나 파악된다고 가정할 수 있겠다. 이것은 최소한 네 담론 가운데 마지막 두 개의 경우 사실인 것처럼 보이는데, 말하자면 분석가 담론이 19세기 말에 출현하자 그 결과로 히스테리 담론을 이해할 수 있게 되었다.
여기서 논의되는 네 담론 외에 다른 담론들도 지금 사용된 네 수학소의 순서를 변경시킴으로써 발생할 수 있다는 사실을 주목하라. 만약 수학소들을 주인 담론에서 발견되는 순서($ → S1 → S2 → a)가 아니라 S2 → S1 → $ → a와 같은 순서로 변경한다면, 4개의 추가 담론이 발생한다. 사실상 네 위치에 네 수학소를 사용함으로써 총 24개의 담론이 가능하지만, 라캉이 오직 네 담론만을 언급했다는 사실은 그가 각 요소들의 순서에 대해 뭔가 특별히 중요한 점을 발견했다는 것을 암시한다. 라캉의 4항 구조가 대개 다 그런 것처럼, 그가 정신분석학에 가치 있고 흥미 있는 것으로 생각했던 것은 그 구조들을 구성하는 요소들에 대한 기존의 결합이 아니라 이와 같은 특별한 배치인 것이다.--- pp.53-54「주인 기표와 네 담론」
라캉의 명제는 따라서 다음과 같다. 비록 조이스는 정신병자였지만 글쓰기를 통해 정신병의 발발을 막는 데 성공했다. 이때 글쓰기는 조이스에게 병증의 역할을 한다. 실제로 라캉은 조이스가 글쓰기를 통해 분석에서만큼 멀리 나아갔다고 말한다. 그 자신의 정신병을 막아내는 데 조이스가 성공한 것은 정신병적 현상이 그에겐 신경증이나 밝혀진 정신병과는 다른 형식으로 나타난 덕분이다. 라캉은 기초 현상과 수수께끼 경험을, 예컨대 조이스의 ‘현현’에서 발견한다. 엿들은 실제 대화의 파편들을 원래의 문맥에서 떼어내어 서로 다른 종이에 신중히 기록해놓은 것 말이다. 이 모든 것은 조이스가 첫번째 소설을 쓰기도 전에 이미 완성되었는데, 수많은 파편들이 훗날 그의 저작에 예고도 없이 재삽입된다. 제 문맥에서 찢겨 나온 현현은 부조리하거나 수수께끼 같은 파편들로 남아, 거기에는 모순과 무의미가 두드러진다.--- p.98 「정신병의 메커니즘에서 증상의 보편적 조건으로」
셋째이자 마지막 주제는 분석가의 욕망과 분석가의 담론에 관한 설명을 요약해주는데, 이는 라캉이 1969년에 소개한 것이다. 이에 대한 우리의 해석은 다음과 같다. 분석행위자에게 ‘χ’로 작동하는 분석가의 욕망은 정신분석의 도입부까지, 즉 분석가의 담론 그것으로까지 소급된다. 분석가가 욕망하는 유일한 것은 분석이 ‘발생할 수 있는’ 조건을 만드는 일이다. 이런 관점에서 라캉은 결국 정신분석의 조건으로서 프로이트의 욕망으로 되돌아갔다. 분석가의 욕망에 대한 이 관점이 치료의 출발점에 선 분석가의 위치에 대한 프로이트의 견해와 너무나 흡사하기 때문이다. 분석가는 분석마다 그것이 자신의 첫 분석인 것처럼 임해야 한다. 물론 모든 단일한 케이스에서 분석가는 분석이 새로 발생하게 만들어야 하며, 이는 각 분석가에게 중요한 도전이나 다름없다. ‘원죄’의 끝없는 반복인 것이다.--- p.137「정신분석의 원죄」
정통 정신분석학에서는 환자의 증상이 특기할 만하지만 억압된 (과거의) 인생사적인 사건에 의해 결정된다고 보는 데 반해, 라캉은 정신분석이 전미래 시제의 시간 구조를 따라야 한다고 주장한다. “내 개인사에서 실현되는 것은 무엇이 있었다는 식의 과거완료형이 아니다. 그건 더는 존재치 않기 때문이다. 그렇다고 그것은 무엇이 지금의 나를 있게 했다는 식의 현재완료형도 아니다. 오히려 정신분석은 변화 속에서 지금의 내가 앞으로 무엇이 될 것인가와 관련된 전미래 시제이다.” 고전적 정신분석의 현재완료와 라캉식의 ‘전미래’ 간의 주된 차이는, 전자가 진리를 과거로부터 유래한다고 보는 데 반해 후자는 진리가 미래로부터 온다고 본다는 점이다. 전자의 경우 정신분석가가 환자로 하여금 과거의 진리를 발견하도록 촉구하는 데 반해, 후자의 경우 정신분석가는 진리란 미래에 달려 있으며 그 본질은 환자 자신의 욕망에 의해 지배된다는 것을 깨닫게 되는 지점으로 환자를 인도한다. 다시 말해 인간은 과거에 의해 결정되기는커녕 반대로 자신의 미래와 과거 모두를 스스로 결정한다. 제 욕망의 표현을 통해서 말이다.--- pp.167-168「거울 속의 삶과 죽음」
요컨대 앞선 시기의 위상학과는 달리, 보로메오 매듭의 위상학은 무엇보다도 정신분석학에서의 주체를 이론화한 것이 아니다. 그것은 상징적인 것, 기표, 구조 등의 핵심 용어를 중심으로 라캉적 주체 형성을 다루는 이론적 영역을 광범위하게 다시 개념화하는 작업의 일부에 해당한다. 이는 언어학적이고 구조주의적인 이론에서 한발 물러나 단순히 이를 수학적인 것으로 대체하는 것이 아니라, 그것을 다시 쓰는 것이다. 1957년의 라캉에게 말하는 주체를 가리키는 기표로서 주목받았던 문자의 기능은 이제 위상학적인 문자의 대수학으로 다시금 이론화된다. 이때 문자의 대수학의 목적은 수학적 지식이 아니라, “전통적 지식이 옹호해온 그 어떤 것과도 무관한” 정신분석학적 체험의 실재이다.--- p.180「불가해한 마디성」
분열된 주체에 관해서 꼭 알아두어야 할 것은 그러한 주체는어떠한 본질도, 존재론적 실체도 없다는 사실이다. 오히려 그것은 전-존재론적이고 불확정적인 비-존재이며, 정체성 곧 자아는 오직 사후적으로만 형성된다. 이른바 ‘칵테일파티 경험’을 한번 떠올려보자. 당신은 모르는 사람들로부터 칵테일파티에 초대받았다. 사람들에게 당신을 소개하기 위해, 당신은 기표들을 생산해야 한다. 하지만 어떤 기표를 생산하더라도 만족스럽지 않을 것이다. 오히려 기표들을 생산할수록 모순과 틈, 어려움들은 더욱 명확해질 것이다. 그래서 이런 경험이 많은 사람은 “이게 나요!”라는 식의 상투적인 표현을 고수한 채 흔하디 흔한 소개를 하게 마련이다.
라캉의 관점에서 보면, 이러한 자기소개의 어려움이 자기 스스로를 제시할 만한 정확한 기표를 찾는 데 있다고 간주하는 것은 잘못된 생각이다. 정반대로, 우리는 큰 타자의 장으로부터 오는 발설된 기표들에 의해 생산된다. 물론 분열된 방식으로 말이다. 또한 주체를 생산된 기표(들)와 동일하게 여기는 것 역시 잘못된 생각이다. 큰 타자로부터 오는 수많은 기표들과의 동일시가 우리에게 제공하는 것은 주체가 아니라 자아이다. 주체는 그와 같은 방식으로는 결코 현실화될 수 없다. 주체는 무의식, 아직 태어나지 않은 것, 아직 현실화되지 않은 것 등과 같은 전-존재론적인 위상을 지닌다. 이런 의미에서 라캉의 주체는 데카르트적 주체와 정확히 상반된다. “나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다”는 공식으로 데카르트는 그의 생각으로부터 자신이 존재를 가지고 있다는 결론을 도출해낸다. 하지만 라캉이 보기에는, (의식적인) 생각이 떠오를 때마다 주체의 존재는 기표 아래로 사라진다.--- p.223 「전-존재론적 비-실체의 원인과 궁핍」
바로 이러한 의미에서, 환상은 충동으로부터 욕망을 분리하는 장막이다. 환상은 주체가 어떤 공허, 즉 욕망을 구성하는 원초적 상실로서 충동이 그 주위를 맴도는 공허를 (잘못) 인식하도록 허용한다는 이야기를 들려준다. 혹은, 다른 방식으로 말해보자. 환상은 욕망의 본래적인 교착 상태에 대한 그럴듯한 해석을 제공한다. 즉 그것은 “성관계는 없다”는 수수께끼에 하나의 해답을 제공한다. 그러므로 환상은 단지 성공적인 성적 관계에 대한 환상이라기보다는, 왜 그것이 잘못되어버렸는가에 대한 환상인 것이다. 환상은 우리가 빼앗긴 주이상스가 우리로부터 그것을 훔친 큰 타자에게 집중되어 있는 장면을 구성한다. 반유대주의 이데올로기의 환상에서, 사회적인 적대는 (재산을 축적하고 우리의 여인들을 유혹하는 등) 우리의 사회적 주이상스를 빼앗아간 숨은 행위자로 유대인을 지목함으로써 설명된다. 이러한 이유 때문에도 역시 환상의 개념은 모호하다. 황홀한 환상은, 왜 그 사물들이 잘못되어버렸는지(왜 우리는 그 소녀를 얻지 못했으며, 왜 사회에는 적대가 만연한지)에 대해 말해주는 불안한 편집증적 환상에 의해 지지된다. 환상을 가로지르는 것은 주이상스가 어딘가 다른 곳에서 축적되고 있다는 신화를 포기함으로써, 우리가 대상의 공허 주위를 맴돈다는 악순환을 받아들이고 그 속에서 주이상스를 찾는다는 것을 의미한다.
--- pp.263-264「환상의 일곱 가지 베일」