언어에 대한 일반적인 우리의 태도가 하나의 의미 장소에서 다른 하나의 의미 장소로 이동하기 위해 그것을 기찻길처럼 사용하는 것이었다면, 임상이 사용하는 기표의 용법은 그러한 방향성을, 표지판을 거부한다. 기차의 선로는 이제 더 이상 이미 주어진 좌표의 도시들 사이를 오가기 위한 도구가 아니다. 비정서법의 실천은 기찻길 그 자체를, 기표 그 자체의 물질성을 탐닉하는 시적인 접근 방식을 통해 전혀 다른 지역을 탐사할 수 있도록 해야 한다. 기차의 선로를 뜯어내고 새로운 조합을 시도하는 방식으로 새로운 길을 뚫을 수도 있다. …… 비정서법의 시적 실천은 라깡이 대상 a라고 표기하는 잉여 주이상스(plus-de-jouir)에 말의 주체가 도달할 수 있도록 해야 한다는 것이다. …… 그리하여 새로운 쾌락이 출현하고, 새로운 존재가 가능해질 수 있다. 하나의 존재가 다른 하나의 존재로 이행하는 사건이 가능해진다.
--- p.39~40

타자의 욕망에 지배되는 내담자에게 탈주의 경험을 제공하는 정신분석가는 그 자신이 이미 빠져나감을 욕망하는 주체가 되어야 한다. 따라서 분석가의 ‘그 자신’은 모든 권위로부터 저항하는 순간의 시간과 공간성일 뿐이다. 그것은 자아로서의 나도 아니며, 그에 대한 사회적 권력 장치로서의 타자도 아니다. 그것은 오히려 모든 규정된 이미지에 대해서 타자의 타자 위치에, 절대적 타자의 위치에 서 있는 것, 즉 아토포스적 시공간이다. 이러한 타자가 주체의 장소에서 발생하면 우리는 그것을 증상적 ‘그 자신’이라 부를 수 있게 된다. 이것이야말로 분석가의 진정한 모습이다. 바로 그러한 순간의 경험만이 분석가를 분석가일수 있도록 허가한다.
--- p.59

주체의 사건은 내가 나라고 생각하는 환영적 통일 의식의 위치에서 발생하지 않을 것이다. 사실에 있어서 그것은 타자의 지식에 사로잡힌 환영적 ‘나’ 또는 ‘자아의식’일 뿐이니까. 그보다는, 주체성의 절차란 외부의 대상 쪽에서 출발하여 나라는 환영적 자아를 찾아오는 사건이다. 그것이 바로 정신분석이 주목하는 증상의 방문이다. 증상의 방문은 주체성의 사건에 핵심적인 절차인 것이다.

…… 삶을 위협하고, 삶을 흔들고, 삶을 무가치한 것으로 만드는 증상들, 우울증과 공포증이, 거식증과 불안증이, 기면증과 불면증이 오히려 진리의 전령이 된다. 그리하여 삶의 안정을 약속했던 좌표들로부터 추락하는 주체의 순간을 주목하고, 그로부터 극한으로의 이행을, 그 다음의 도약을 돕고자 하는 것이 바로 정신분석 임상의 주요한 절차라고 한다면, 여기서의 주체 이론은 증상을 따르는 여정의 모습을 한다.
--- p.93~94

만일, 무의식의 위상이 존재론적으로 확고하다면 우리는 굳이 그곳으로 가야 하는 노력을 할 필요조차 없을 것이다. 마치 타자의 지배가 그러하듯이, 그것은 언제나 거기서 우리를 지배하면서 마치 인간의 삶이란 필연적으로 그러해야 하는 것처럼 삶을 이끄는 영향력을 행사할 것이라면, 그리로 가려는 노력 없이도 언제나 우리는 그리로 가게 될 것이니까. 그런 의미에서이다. 간극으로서의 무의식의 위상이 취약하다는 명제가 윤리적 요청을 이미 내재한다고 말할 수 있는 것은.

…… 즉, 거기에 가야만 하는 이유는, 가지 않는 것이 비윤리적이기 때문이다. 그곳에는 진리가 있고, 지금 이곳에는 진리가 없다. 지금 이곳, 즉 의식의 현실 세계는 타자의 권력으로 소외된 장소이다. 무의식은 그와 같은 현실의 허상을 폭로해 주는 진리의 장소이다. …… 그것이 진리의 장소인 이유는 타자적 현실의 견고한 환상의 담벼락에 발생한 균열의 역할을 하기 때문이다. 팔루스의 마취가 강제한 잠으로부터, 모두가 잠든 세계로부터의 깨어남이 가능할 것이기 때문이다.

간극으로서의 무의식이란 실체가 아니라 공백의 형식으로만 그곳에 균열을 만든다. 따라서 무의식에 도달해야만 하는 이유는, 현실의 환상을 몰락으로 이끌기 위해서이고, 그로부터 도래할 새로움을 창조하기 위해서이지, 초월적인 실체로서의 진리를 찾아내기 위한 것이 결코 아니라는 말이다. 그런 의미에서 무의식이 숨기고 있는 진리는 실체가 아닌 공백의 형식으로 존재할 뿐이다. 그것은 순수하게 절차로서의 진리이며, 발생론적 의미에서의 진리일 뿐이다.
--- p.136~137

초기 라깡이 이러한 자아의 나르시시즘적 고착 기능에 상징계를 도입하고자 했던 것은 사유의 개방을 위해서라고 할 수 있다. 최소한 상징계 내부에서만이라도 사유가 전개되어 한정된 것이긴 하지만 그럼에도 보편성이라 불릴 수 있는 기표에로 도달할 수 있을 것이기 때문이다. 그러나 1960년의 「주체의 전복」 이후, 그리고 『세미나 11』에서의 라깡은 상상계적 자아를 비판할 뿐만 아니라 상징계의 한계 역시 넘어서려 하고 있다. 여기서의 라깡은 주체를 상징계에 의해서 좌표화되어야 하는 존재가 아니라 그러한 인정과 고정으로부터 달아나는 순간 소멸하면서 출현하는 불꽃과 같은 것으로 간주하려 하기 때문이다.

자아의 상대항으로서의 주체는 그렇게 이미지는 물론 기표 작용 속에서도 페이드-아웃되는 사건성이어야 한다. 그것은 상상계적 이미지의 포획을 빠져나가는 사건일 뿐만 아니라 상징계-대타자의 명명(nomination)으로부터 달아나는 사건성이다. 주어진 상징계의 좌표와 그로부터 생산되는 자아의 상상계적 이미지로부터 달아나는 극도로 혁명 정치적인 사건에 다름 아닌 이것을 라깡은 충만함 또는 완전함이라는 역설적 표현으로 언명하고 있다.
--- p.166~167

프로이트의 꿈에 등장하는 “아버지, 내가 불타는 것이 보이지 않으세요”라고 말하는 목소리는 모든 종류의 언어로부터 떨어져 나온 큰사물의 목소리이고, 모든 바벨의 언어에 선재하는 실재의 목소리이다. 마치, 아브라함에게 아들 이삭을 죽이라고 명령했던 목소리와 같이. 그리하여 이러한 실재의 목소리에 방어하기 위해 십계명이라는 보편적 질서의 환상 체계가 요청되었던 것처럼. 대상 a로서의 목소리는 그 자체로 주이상스의 불쏘시개 기능을 한다. “그것이 떨어지는 곳마다 [주이상스의] 불이 붙는다.” 그 목소리는 실재의 목소리이지만, 그것을 둘러싼 “불꽃으로 인해 불길이 Unterlegt, Untertragen의 수준, 즉 실재에까지 뻗쳐 있다는 사실이 보이지 않는”, 그러한 목소리이다. 문명이란 바로 이것의 불길에 놀라 허둥대며 급히 만들어 낸 방호벽들의 미로에 다름 아니다.
--- p.203

한쪽에는 공백으로부터 출현하는 응시를 회피하는 주체가 있고, 다른 한편에는 그것과 대면하는 주체가 있을 뿐이다. 회피하는 주체는 자족적인 환상을 만드는 반면, 대면하는 주체는 수동적 현실을 수용하고 실체적으로 가정되었던 주체성의 환상을 포기하는 방식으로 진리의 절차에 몸을 던진다. 세계사의 모든 흐름은 이 둘의 극점 사이에서 흔들릴 뿐이다. 그런 의미에서 모든 것은 의태다. 세계가 자신을 구성하거나 해체하는 과정의 모든 장소에서 의태의 구조가 발견될 수 있기 때문이다. 세계라는 거대한 꿈은 응시에 대한 자기방어적이거나 자기 도발적 이미지의 구성 그 자체라고 볼 수 있다.
--- p.239

라깡적 용어를 쓰자면, 일자로서의 아버지의-이름, 즉 Le nom-du-pee가 모든 주체의 신체를 동일한 방식으로 억압하기에, 그로부터 산출되는 욕망의 유형들은 구성원들 사이에 소통 가능한 일관성 속에서 출현하게 된다. 그런 의미에서 아나모르포시스의 구조가 우리에게 암시하는 것은, 세계가 이미 하나의 강력한 왜상 효과에 사로잡혀 있다는 사실이다. 하나의 왜상-함수관계가 강제되면, 이미지들은 일관성을 띄고 출현할 수 있게 된다. 이미지들의 일관성, 또는 가시성을 보장해 주는 왜상 장치는 이처럼 하나의 권력을 가정하게 만든다. 이러한 설명이 세계의 일관성이라는 사태에 대한 거시적 차원의 해명이었다면, 라깡이 덧붙이고 있는 르네상스-근대 회화의 “원근법”은 회화의 영역이라는 보다 미시적 차원에서 어떻게 강력한 일자의 왜상 권력이 등장했는지를 설명해 준다.
--- p.263

라깡은 앙드레 마쏭의 말을 빌려, 이들 응시에 호소하는 회화들의 파리 함락이 시급한 문제라고 주장한다. 어째서일까? 무엇 때문에 마쏭은 응시를 강조하는 미술이 그렇지 않은 미술을 밀어내야 한다고 주장하고 있으며, 이에 동의하는 라깡의 의도는 무엇일까? 그에 대한 대답은 생각보다 간단할 수 있다. 예술의 진리 기능은 오직 창조 속에서만 실현된다는 사실에 주목해 보자. 예술은 영원한 아름다움을 찾아내는 실천이 아니다(그런 것은 없다). 그보다 예술은 권력과 결탁하여 생산되는 아름다움의 가상에 저항하는 실천이다.

…… 무구한 아름다움 따위란 결코 존재할 수 없다. 유미주의란 그 자체로 가장 노골적인 반동적 보수 정치의 효과에 다름 아니다. 바로 그런 의미에서 예술은 어딘가 우리를 위해 마련된 이상적 아름다움의 숨겨진 흔적을 드러내는 수동적 실천이 아니다. 예술은 권력에 의해 조작된 미의 질서를 파괴하고, 전혀 새로운 아름다움의 구조를 창조해 내는 다분히 정치적 실천이다.

<b>파문 이후, 라깡과 파문당한 자들의 공동체</b><br/><br/>『세미나 11』은 라깡이 국제정신분석협회로부터 파문당한 1964년에 시작되었다. 공동체를 위협에 빠뜨렸다는 이유로 추방당한 소크라테스나 스피노자 또는 마르크스의 숙명이(이들은 문자의 힘으로 그들이 속했던 공동체를 흔들어 붕괴시켰고, 그 죄로 추방당하였다는 의미에서 라깡의 선조들이다), 그에게도 찾아왔던 것이다. 그런 의미에서 이 책은 파문으로 인해 공동체로부터 쫓겨난 라깡, 그리하여 “속지 않는 자들의 방황(les non-dupes errent)”하는 삶을 시작해야만 했던 라깡의 목소리를 추적하는 글이다. 이전과는 사뭇 다른 비장함이 느껴지는 것도 라깡이 처한 이러한 운명에서 비롯되었음은 물론이다.<br/><br/>인간의 무의식을 지배하는 것이 타자의 윤리와 규범의 권력이라고 간주하는 태도. 그러하기에, 진정한 윤리란 모든 윤리를 거부하는 투쟁 속에서만 실현될 것이라고 주장하는 가장 급진적인 윤리학-인간학을 추구했던 라깡에게 어쩌면 이러한 운명은 예견된 것이기도 했다. 그것은 한마디로 자칭 프로이트의 후예들 대부분이 인간과 자아를 이미 존재하는 하나의 셈해진 상황으로 가정하려는 관점으로부터 완전히 이탈하는 시도였다. <br/><br/>프로이트의 문자들을 낡은 관념의 체계 속에 묶어 버리려 했던 프로이트 후속 세대들의 보수주의적 정치성에 맞서 라깡은 그것을 ‘실재’에로 다시금 개방하는 급진적 정치성을 추구했다. 라깡의 프로이트 해석은 정신분석 자체를 20세기의 가장 급진적인 사상에 의해 재구성해 내는 해체와 발명의 과정이었던 것이다. 그가 추구했던 정신분석 임상은 심지어 프로이트조차 망설임 속에서 매달렸던 고전적 정신분석 임상의 개념과도 다른 “실천praxis”이라는 사실이었다. <br/><br/>만일 의료 행위가 아픈 사람의 상처를 치유하여 그가 아프기 전의 상태로 되돌리는 행위를 말하는 것이라면, 라깡의 임상은 그와는 전혀 다른 언어-정치적 실천이라는 의미에서 “실험문학적 실천”이었다. 정신의학의 보수주의적 태도를 비판하고 그로부터 벗어나려는 이러한 라깡의 시도는 20세기 철학이 주장하는 해체와 창조의 윤리와 닮아 있었고, 이로 인해 “프로이트로 돌아가자!”라고 했던 자크 라깡은 1964년 역설적이게도 프로이트의 문자들을 낡은 관념의 체계 속에 묶어 버리려 했던 프로이트 ‘후예’들이 주축이 된 국제정신분석협회(IPA)에서, ‘재화의 거래’의 장에서 파문당했다. <br/><br/>파문 이후, 라깡은 지금까지보다 한 걸음 더 나아가려 시도한다. 라깡의 새롭게 시작하는 정신분석 실천은 이 모든 보수적이며 반동적인 태도와 결별함으로써 등장했던 전혀 새로운 실천이었으며 과거에 존재하지 않았던, 자기 자신의 존재-파문을 내면화한 새로운 분석가 공동체를 잉태하는 시작이었다. 지금까지의 세미나에서 라깡이 가장 급진적인 언어로 그와 같은 정신분석의 혁명적 차원을 선언했다면, 1964년의 『세미나 11』에서 라깡은 이제 더욱 대담하게 정신분석 실천이 실제 임상의 차원에서 나아가야 할 방향을 제시한다. <br/><br/><b>분석가들이 받아들여야 하는 것은, 인간의 무의식이란 타자적 권력들이 투쟁하는 한없이 정치적인 공간이라는 사실이다!</b><br/><br/>한국에서 거의 유일하게 라깡 원전을 토대로 정신분석 강의를 지속해 온 백상현은 두 파트로 나눈 이번 『세미나 11』 강해 1권에서 정신분석 임상의 ‘정치적’ 차원에 주목한다. 정치는 가족 집단으로부터 시작하여 국가에 이르는 모든 공동체를 탄생시키고 지탱하는 근본적 행위이다. 미시적 차원에서 거시적 차원에 이르기까지 모든 공동체를 고정시키는 구심점으로 작용하는 것은 라깡이 “아버지의-이름”이라고 부르는 근본적 권력의 기표다. 정신분석이 다루는 인간 개인의 무의식이란 바로 이와 같은 권력-기표에 의해 재생산된 욕망이 미시적으로 반복되는 정치적 장소에 다름 아니다. <br/><br/>그중에서도 혁명적 정치는 낡은 가치 체계의 지배가 주체의 삶을 타자의 그림자 아래 소외시키려 하는 것에 맞서 일어나는 새로운 가치의 창안이며 주장이고 투쟁이라고 할 수 있다. 저자가 읽어내고 구축해 가는 ‘라깡의 정치학’은 라깡에 대한 오래된 두 가지 무지에 대한 통렬한 반박이다. 이는 우선 라깡의 정신분석 이론이 “이론을 위한 이론일 뿐”이라는 터무니없는 오해를 지속하는 한국 정신분석 학계의 보수적이고 안이한 태도와 대비되는 한편, 거꾸로 라깡의 이론이 너무 정치적이라는 반대편의 주장에 대한 비판이기도 하다. <br/><br/>저자에 따르면, 라깡의 이론이 정치-철학적인 것이 아니라, 인간의 무의식 자체가 이미 정치적이고 관념적이다. 정치성과 임상 실천을 분리하려는 온건한 태도는 그 자체로 보수주의적 정치성을 은폐하고 있는 것이며, 인간이라는 존재의 무의식이 언어의 구조로 되어 있으며, 그러한 언어 자체가 권력투쟁적이라는 사실을 감춘다. 그러기에 정신분석 임상의 정치적 차원에 주목하는 저자는 정신분석이 다루는 개인의 무의식은 대타자-기표가 재생산하는 욕망의 미시적 전쟁터이기에 그 속에서의 혁명적 정치는 대타자의 권력에 맞서 새로운 가치의 창안을 도모하는 것과 다름 없다고 주장하는 것이다. <br/><br/>프로이트 후속 세대들의 보수주의에 맞서 라깡이 실현하려 했던 것이란 바로 우리의 무의식을 ‘실재’에로 다시금 개방하는 급진적 실천이었음을 원전에 기반한 강해를 통해 샅샅이 밝혀내는 작업. 저자는 여기서 한걸음 더 나아가자고 주장한다. 『세미나 11』 에 대한 세밀한 탐사를 통해 정신분석 자체를 갱신하며, 결단코 라깡을 넘어서자고. 저자의 이 책에서 우리는, 보편성의 기치 아래 욕망을 살균 처리하려 했던 영미권 정신분석의 퇴행에 맞서는 라깡, 그리하여 절대적 차이의 임상 실천을 주장했던 급진적 라깡의 흔적vestig?um을 고스란히 발견할 수 있게 될 것이다.