근대 민족주의는 고대의 유산 위에 형성된 것이다. 근대 철학자, 역사가와 시인은 애국주의의 종교적, 정치적 내용의 근원을 그리스와 로마에서 찾는다. 퓌스텔 드 쿨랑쥬(Fustel de Coulanges)가 말한 바와 같이, 고대 애국주의는 종교적 감성이었다. ‘조국/나라(patria/country)’라는 단어는 아버지의 땅(terra patria)을 의미했다. 모든 인간의 조국은 국내적이고 민족적인 종교가 성화되었던 땅의 부분이었고, 그의 조상들의 유해가 묻혀있는 곳이고, 그들의 영혼이 차지하고 있는 곳이었다. 그의 작은 조국은 무덤과 화로가 있는 가족 울타리였다. 그의 커다란 조국은 프뤼타네이엄(prytaneum; 그리스 도시국가의 공관(公館))과 영웅들이 있고, 종교로 구획된 성역과 영토가 있는 도시였다. 조국은 신과 선조들이 거주했던 성스러운 땅이었고, 성스러운 숭배의 대상이었다. 이러한 이유로, 고대의 애국주의는 강력한 감정이자 모든 덕성이 지향하는 최고의 덕이었다. 인간이 가장 귀하게 여기는 것이 무엇이든 나라의 개념과 연계되어 있었다. 그 안에 그의 재산, 안전, 법, 신념, 그리고 신이 있었다, 그것을 잃는다는 것은 모든 것을 잃는다는 것을 의미했다.
종교적 애국주의는 신성한 결속으로 인간을 자신의 나라와 연결시킨다. 종교를 사랑하기 때문에 나라를 사랑하고, 신에 복종하는 것처럼 나라에도 복종한다. 전적으로 자신을 바친다. 어떤 차별도 조건도 없는 벅찬 사랑이다. 나라가 영광스럽거나 잘 알려져 있지 않거나, 잘 살거나 아니거나 간에, 그는 나라를 사랑해야 한다. 관대해도 사랑해야 하고, 가혹해도 사랑해야 한다.
그러나 거기에 더하여, 종교적 애국주의와 완전히 얽혀 있는 것으로, 고대인들은 나라(patria)를 공화국, 공동의 자유, 공동선과 동일시한 정치적 애국주의를 근대에 전달해주었다. 가장 자주 인용되는 자료인 『투스쿨룸 대화(Tusculanae disputationes)』에서, 키케로는 나라를 자유와 법에 연결한다. 살루스티우스(Sallust)는 『카틸리나의 음모 De coniuratione Catilinae』에서 나라(patria)와 자유를 과두 정부에 대항하는 것으로 설정한다. 가상적인 연설을 전하면서 『로마사 Ab urbe condita』에서, 리비우스(Livy)는 신성한 군대, 나라, 자유와 정결한 신들에 관해 말한다. 퀸틸리아누스(Quintilian)는 『수사학 교육 Institutio Oratoria』에서 인민의 관습을 의미하는 것으로 생각한 민족(natio)과 도시의 법과 제도로 이해한 나라(patria)를 구분한다. 마지막으로 『하나님의 도성 De civitate Dei』에서 아우구스티누스는 나라, 공화국과 공동선 사이에 공존하는 공화주의를 요약하고 중세로 전달한다; “국가, 즉 인민, 나라, 그리고 공동체인 것”
공화국(respublica)으로 이해되는 나라(patria)는 존경과 연민으로 번역될 수 있는 경애(pietas) 또는 자비(caritas: 기독교적 사랑으로 이하에서는 사랑 또는 자비로 표현한다)과 같은 특별한 형태의 사랑을 제시해야 했다. 이는 로마 공화주의적 애국주의가 가지는 또 다른 주요한 특징이다. 시민은 조국에 감사하고, 그들이 부모와 친척에 대해 느끼는 애정과 유사한 자비로운 사랑, 봉사와 돌봄을 통해 표현하는 사랑과 같은 전형적인 권유를 받게 되었다. 경애와 자비에는 욕심이 없고, 우리 사랑이나 욕망의 대상을 배타적으로 가지려는 욕심도 없다. 이들은 대조적으로 가족을 넘어서 공화국과 동료 시민을 포함하도록 확장되는 관대한 애정이다. 덕있는 시민들에게, 경애는 정의가 그들에게 부과한 의무의 일부이다. 그것은 자기 나라에 대해 정당하게 행동하는 특별한 방법이기도 하다. 그리고 그것은 또한 시민들이 자신의 부모나 친척을 위해서가 아니라 공화국을 위해서 자선과 봉사의 행동을 하도록 하는 특별한 열정이다. 리비우스가 타르퀴니우스 수페르부스(Tarquinius Superbus) 추방 이후 로마의 자유가 공고화되어가는 초기 과정을 설명한 자신의 『로마사 History』에서 언급하듯이, 그것은 브루투스에게 주저함을 극복할 수 있는 도덕적 힘을 주고, 로마 사람들 앞에서 타르퀴니우스 수페르부스와 싸워야 했던 루시우스 타르퀴니우스(Lucius Tarquinius)에 대항해서 말해야 하는 유쾌하지는 않지만 필요한 일을 수행하게 한 공화국을 향한 사랑이었다.
로마의 공화주의적 애국주의를 규정하는 두 가지 핵심적인 용어인 공화국과 연민은 중세 애국주의에서는 더 이상 함께 발견되지 않는다. 조국(patria)이라는 단어는 교부들과 고전학자들의 자료에서 고대적 의미를 가지는 것으로 보인다. 그러나 그것은 고대의 세속 공화국이 훌륭한 시민의 영웅적 금욕을 칭송했던 것처럼, 순교자의 희생을 찬양하는 천국의 정치체제인 천상의 조국을 의미했다. 중세 법률가들도 파트리아라는 단어를 계속 사용하고 파트리아를 최고의 의무의 원천으로 강조했다. 그러나 그들은 군주의 공적 인격에 체화된 파트리아를 의미했다. 자신의 주군을 위해 싸우고 죽어간 봉신과 기사들은 자신들이 조국이 아니라 주인을 위해, 시민적 의무를 수행하는 것이 아니라 충성과 신뢰의 서약을 지키기 위해서 희생하는 것이라고 생각했다. 그것이 형제애의 모범적 형태로 그려지고 찬양받을 때조차, 나라 사랑은 동료 시민을 위한 자비로운 사랑이라는 의미를 결코 다시 얻어내지 못했다.
로마의 공화주의적 애국주의 언어는 스콜라 철학자들의 작품에 어느 정도 살아 있다. 『신학대전 Summa Theologiae』에서 키케로를 권위있게 다루면서, 아퀴나스(Aquinas)는 많은 사례를 들어, 나라 사랑이란 “동료 시민과 나라의 친구들을 위한 자애로운 돌봄과 자비로운 봉사로” 이루어진 신앙심의 형태임을 강조하기 위해 키케로를 언급한다. 그것은 ‘사랑에서 오는’ 것이고 시민으로 하여금 공동선에 봉사하게 만드는 애정이다. 이러한 이유로, 자기 나라에 대한 경애(pietas)는 정의와 같은 것이라고 말할 수 있다. 그것이 하나님에 대한 보다 높은 의무에 종속된 채 남아있는 하나로서, 나라 사랑은 정당하고 고귀한 것이다. 그것은 공화국이 아니라 “우리가 태어나고 자란” 장소로 이해되는 우리의 나라가 합법적으로 요구할 수 있는 의무인 셈이다.
나라 사랑을 연민으로 해석하는 것은 또한 『군주 통치론 De regimine principum』에도 나타난다. 실제로는 루카의 톨레미(Ptolemy)가 쓴 것이지만 토마스 아퀴나스의 것으로 잘못 알려져 그 권위를 인정받은 것이기도 하다. 톨레미의 논리가 드러나는 핵심 부분은 그대로 인용될 가치가 있다고 생각된다;
조국에 대한 사랑은 자비(charity)라는 뿌리 위에 서 있다. 그것은 사적인 것을 공통적인 것 앞에 세우지 않는다는 것이고, 사랑에 대한 사도들의 말을 명확히 해설하면서 성 아우구스티누스가 말한 바와 같이 모든 것들은 사적인 것들 앞에 공통적으로 존재하게 된다. 모든 미덕의 장점이 자비의 미덕에 따른 것이기에, 당연히 사랑의 미덕은 모든 다른 미덕에 앞선다. 따라서 나라 사랑은 모든 다른 미덕 위에서 영광을 받을만한 것이다.
톨레미는 아우구스티누스가 사랑이란 개별적인 편의나 이익이 아니라 강력한 열정인 공동선을 추구하는 것이라고 언급했던 시편 121편 12절을 인용하였다. “사랑은 죽음만큼 강력하다”; 아우구스티누스의 이 말은 우리가 그리스도 교인의 사랑이라 부르는 특별한 사랑의 힘을 가장 잘 표현하고 있다. 죽음은 왕, 불, 물, 철보다 더 강력하지만, 사랑도 죽음처럼 우리가 하려는 것을 파괴하여 우리가 그렇게 되지 않으려는 것이 되게 하기 때문에 마찬가지로 강력하다. 사랑의 형태로 이해되기에, 나라 사랑은 변화시키는 힘과 강력한 효과를 지닌다. 사적인 것들과 연결되어있던 영혼의 죽음을 통해서, 그것은 사적인 것 앞에 공적인 것을 놓고 공유와 단합을 갈망하는 다른 영혼을 형성하게 되는 것이다. 새로운 영혼은 이전 것보다 더 넓고 강력하다. 개인을 자신보다 넒은 단일체의 일부로 만들기 때문에, 그것은 죽음을 이길 정도로 강력하다.
톨레미는 사랑이라는 신학적 미덕이 공동선에의 의무라는 공화주의적 원칙과 융합되어 있는 나라 사랑 개념을 설명하기 위해, 기독교 원리를 아리스토텔레스의 『니코마코스 윤리학 Nichomachean Ethics』과 무엇보다도 키케로의 『의무론 De officis』과 살루스티우스의 『카틸리나의 음모』에서 차용한 본질적 내용들과 통합한다. 아우구스티누스가 언급하였듯이, 진정한 하나님을 경배하지 않았을지라도 로마인들에게 하나님의 은혜를 허락하고 제국을 확장시킬 수 있게 한 미덕은 나라 사랑, 정의에 대한 갈망과 시민적 자비를 위한 열정이었다. 그들의 나라 사랑은, 그것이 아리스토텔레스가 『니코마코스 윤리학』에서 말한 신성한 것 곧, 공동선에 대한 사랑이기에, 지배를 충분히 정당화 하게 된다. 톨레미가 보기에 하나님은 미덕에 따라 보상하기 때문에, 로마인들이 하나님으로부터 받은 은혜는 그들의 미덕의 탁월성에 따른 것이었다.
나라 사랑이 우리로 하여금 공화국이라는 보다 큰 사랑 내에 존재하는 우리 가족에 대한 사랑을 이해하게 하는 연민의 형태라는 아우구스티누스의 논점을 확인하기 위해서, 톨레미는 공화주의적 애국주의 개념을 요약 표현한 키케로 『의무론』의 일부를 인용한다.
그러나 합리적 정신으로 전 영역을 개괄해볼 때, 거기에는 우리를 각각의 나라[res publica]와 연결시켜주는 것보다 더 가깝고 더 귀중한 그 어떤 사회적 관계도 존재하지 않는다. 부모도 귀중하고 자녀, 친척, 친구도 소중하지만, 하나의 조국[patria]은 우리의 모든 사랑[catitates]을 포괄한다; 죽음으로 나라에 봉사할 수 있다면, 조국을 위해 삶을 바치기를 누가 진실로 두려워하랴?
보다 복잡하고 보다 고상하기는 하지만, 톨레미가 보기에 나라 사랑은 연민의 본질적 특성을 가지고 있는 것이다. 부모, 친척, 친구에 대한 사랑보다 그것은 보다 넓고 높다. 그러나 그것은 여전히 우리가 소중하게 여기는 구체적인 사람들에 대한 사랑이다. 우리에게 소중한 사람들에 우리의 동료 시민들을 포함한다는 차이만 있을 뿐이다. 덜 자연스럽고 더 정치적이지만, 나라 사랑은 여전히 비인격적 실체가 아니라 특별한 사람들에 대한 사랑이다. 우리는 우리 동료 시민을 개별적으로 다 알지는 못하지만, 그들이 누구이건 우리와 같은 시민이라는 사실을 알고 있다. 그들은 같은 공화국의 동료 구성원인 것이다. 그것이 공동선을 포함하고 있을 때, 덜 자연스럽고 더 정치적이 된다. 보다 정확히 말하자면, 대상이 공화국 (즉, 유일하게 순전한 정치공동체) 이기에 그것은 확실한 정치적 미덕이 되는 것이다. 미묘한 결합을 통해서, 톨레미는 그리스도교적 사랑이라는 신학적 미덕과 공화국의 이교적 사랑 사이에 지적인 관련성을 형성하였다. 나라 사랑은 이제 교부와 로마 공화주의의 권위 모두의 축복을 받게 된 것이다.
그러나 조국(patria)의 고대 로마적 의미가 애국주의에서 독특한 공화주의적 언어의 기본을 형성하기 위해 충분히 재구성된 것은 이탈리아 도시 국가의 지적인 분위기 속에서 가능했다. 공동체적 자치 정부와 시민적 인도주의 사상가의 작품은 애국주의에 대한 다른 논거를 제시한다. 혹자는 공화국에 대한 사랑은 합리적 사랑이라고 강조한다. 다른 이는 자유로운 도시의 삶이 행복하기 때문에 시민들은 자신의 공화국을 소중하게 여겨야 한다고 주장하고, 어떤 이는 시민이 국가에 도저히 되갚을 수 없는 빚을 지고 있기 때문에, 시민은 나라에 봉사할 의무가 있다고 여전히 역설한다. 애국주의를 옹호하는 첫 번째 유형의 사례는 1304년에 작성된 레미지오 데 지롤라미(Remigio de Girolami)의 『좋은 공동체를 위한 계약 Tractatus de bono communi』에서 잘 드러난다. 여기서 레미지오는 조국이라는 용어를 공동선에 상응하는 것으로 사용한다. 카틸리네에 대항하는 첫 번째 연설에서 그는 “나의 생명보다 나에게 더 소중한 나의 나라”라는 키케로의 유명한 말을 인용하면서, 나라 사랑은 공화국을 통치하는 사람들에게 전체 공동체의 좋음을 관리할 의무를 부과하는 것이라고 강조한다. 공동선이 적절하게 현실화된 자유로운 도시의 시민이 되는 것보다 더 고귀하고 영광스러운 것은 없기 때문에, 공동선은 시민의 모든 명예와 영광의 근원이다. 게다가, 공동선은 또한 정당한 법의 보호 아래 평화롭게 함께 살아가는데 필요한, 시민의 삶에서 가장 가치있는 선의 근본이다. 공동선에 대한 사랑은 그러므로 덕스러운 것이고 합리적인 것이다. 이교도의 정치적 덕성도 우리가 그렇게 하기를 원하는 것처럼, 우리는 거기에 헌신해야 한다.
정치적 미덕의 기본이 되는 조국에 대한 사랑은, 각 시민이 보존하는 것이 합리적이라는 선(자유로운 도시)에 대한 사랑이기에, 합리적인 사랑이다. 공동체가 타락했다면, 개인의 삶도 곤궁하게 된다. 도시가 일단 파괴되면, 시민은 더 이상 그들을 진정한 시민으로 만들어 줄 미덕을 더 이상 키워낼 수가 없다. 거기에는 진실하고 살아있는 시민은 더 이상 존재하지 않고, 오직 외부적 형상인, 동상이나 그림만 남아있을 뿐이다. 인간은 시민이 되지 않고는 적절한 인간의 삶을 영위할 수 없기 때문에, 시민의 속성을 상실하게 되면, 인간의 자질도 상실하게 된다. 이러한 이유 때문에, 레미지오는 도시의 타락에서 시민이 결코 수동적으로 남아 있을 수 없으며 있는 힘을 다해서 싸워야 한다고 강조한다.
자유도시에 대한 도덕적이고 존재론적 가치에 대한 강조의 사례는 라포 카스티글리온치오(Lapo da Castiglionchio)가 1438년에 행한 강연이다. 여기서 그는 ‘우리의 조국은 그것이 공화국 또는 도시라면 더욱 특별하게 소중하다’고 말한다. 『다이제스트 Digest』의 용어를 빌리면, 조국은 가장 거룩하고 아름다운 이름이다. 특히 조국이 인간이 자유롭게 살아가는 도시라면, 더욱 그렇다. 자유로운 공화국에서 시민은 많은 것을 공유하기 때문이다; 법과 광장, 상원, 공공의 명예, 집정관, 적, 그리고 희망까지. 그러한 귀중한 것들을 계속 향유하고 싶다면, 그들은 그것을 보존하는데 최선을 다해 헌신해야 한다.
조국을 향한 도덕적 의무로 인해, 우리의 조국에 봉사해야 한다는 가장 정확한 지적은 1435년에서 1440년 사이에 완성된 마테오 팔미에리(Matteo Palmieri)의 『시민의 삶 Vita civile』에서 발견된다. 『의무론 De officiis』을 인용하면서, 그는 우리의 조국에 대한 의무가 부모에 대한 의무에 앞선다고 강조한다. 사실상 우리나라의 안전보다 더 귀중한 것은 없기 때문에, 모든 시민은 전적으로 자신의 조국에 헌신해야 한다. 우리가 죽을 때, 우리는 언제나 우리의 자손과 나라를 마지막까지 생각해야 하는 것이다. 우리가 죽은 이후에도 그들이 살아가고 번성할 것을 확신하려 한다. 우리의 나라와 자손이 살아가는 한, 우리에 대한 기억도 그들과 함께 살아남을 것이다. 시민적 인간의 미덕이 영원한 선을 보존하는 것이기에, 그 보상은 따라서 지속적인 영광이고 영원한 지복(至福)이다. 플라톤과 키케로가 설명하듯이, 모든 선한 통치자와 훌륭한 시민의 영혼은 죽은 이후에 즉각적으로 천국으로 돌아가고, 그 보상은 실로 그들이 삶에서 행한 선에 비례하는 것이다.
그들은 인간에게 나라에 봉사하라고 권유하면서 사용하는 수사적 차이에도 불구하고, 모든 시민적 인도주의자들에게, 조국은 과거에 획득되었지만 시민의 시민적 정신을 통해서만 보존될 수 있는 도시의 공동의 자유를 의미한다. 알라마노 리누치니(Alamano Rinuccini)가 1479년에 작성한 『자유에 관한 대화 Dialogue on Liberty』에 따르면, 자유란 ‘그의 명령이 정당하고 합법적이며 유용한 목적에 맞는 것이 아닌한’ 다른 이에게 복종하기를 거부하는 강한 정신의 자산이기 때문에, 불굴의 정신을 가진 자만이 공화국을 위해서 자신을 위험에 내놓을 수도 있는 것이다. 반면에, 그 정신의 부족과 독재자와 자신의 일당들 앞에 당당히 서지 못하는 시민의 비열한 상태는 도시를 예속에 빠지게 하는 주요 이유가 된다.