서구의 정치적 변화와 그에 따른 사회·문화의 변화는 인문학 영역에서도 많은 변화를 가져다 주었다. 언어·역사·종교 분야에서의 연구와 함께 지역 연구(Area Studies)에서 시작된 미주의 아시아 연구는 그 연구자들의 인적 구성과 그들의 성분 변화와 함께 연구 태도 역시 큰 변화가 일어나고 있다. 전 세대의 유럽·불교학계의 거목들인 푸생(La Vallee Poussin)이나 라모트(Etienne Lamotte)는 기독교인으로 개인적인 관심에 따라 연구를 진척시켰으나, 오늘날 현역의 북미주의 불교학자들은 대개가 대학생 시절에 월남전을 겪은 사람들이다. 그들은 제국주의적 분위기, 절대권력, 기독교적 전통에서 자유로워진 세대이며, 상당수의 이들 불교학자들은 수계를 받았거나 각자가 전공으로 삼는 지역의 불교사원에서 종교적 체험을 겪는다. 데이비드 뤼에그(David Seyfort Ruegg)가 관찰했듯이 그들은 불교를 ‘삶의 한 방식’(a way of living)으로 생각하며, 일정한 교리체계에 의한 도그마의 종교로 생각하지 않는 세대이다. 합리적이며 개인의 권리와 자유를 즐기는 이들은 불교에 친화감을 갖고 있다.
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오늘날 티베트 불교의 학문적 기여라면 일차적으로 티베트장경 속에 편입된, 일실된 산스크리트 원전을 밝혀내는 일이다. 그래서 티베트어를 통해 티베트 불교 내용을 해명하는 작업은 일차적 작업이 되겠지만, 오늘날 불교학의 중요한 관심사의 하나는 티베트 불교 원전 없이는 오히려 인도불교의 전통과 사상을 일관성 있게 연구하는 작업이 거의 불가능해졌다는 사실이다. 곧 티베트 불교 연구는 인도불교 연구의 관건이 되고 두 전통이 서로 표리관계를 이루고 있는 것이다.
--- p.122

우리가 주목해야 할 사항은 지금의 이런 서구에서의 불교 운동의 정착과 함께 기존의 불교학은 어떤 위치를 지니게 될 것인가 하는 점이다. 한걸음 더 나아가 불교학은 새로운 전환을 마련해야 되지 않겠는가하는 문제가 제기된다. 불교학의 발단이 서구였고 서구의 학문적 불교학이 곤경에 처해 있다는 것은 이미 오래전부터 지적되어 왔다. 이와 관련하여 언어 문헌학적 연구의 한계성을 벗어나는 일이 심각히 논의되고 있다. 곧 학문의 이종교배적 새로운 불교학 영역의 확대를 시도하고 있다. 불교신학(Buddhist Theology)이란 새 개념을 불교학 속에 도입하면서 불교학 연구자들의 수행적(遂行的, performative), 변모적(變貌的, transformative)인 실존적 변화의 시도를 꾀하는 것이다. 그리고 이제 우리가 앞서 예증적으로 관찰한 서구 나름의 신행의 현장이 자리 잡았다면, 불교에 대한 학문적 접근도 새 방향에서 시도될 수밖에 없다. 아직 확실한 틀을 잡고 일관된 연구 방법까지 제시되는 단계는 아니지만 심각히 논의되는 것은 사실이다. 곧 서양/미국에서의 불교는 불교학의 어떤 카테고리 속에 위치 지우기보다 독립시켜 새로운 종교운동(New Religious Movements, NRM)으로 간주하자는 것이다. 곧 신종교(New Religions)로 불교를 분류하여 접근하는 것이 실질적이라고 주장한다.
--- p.188

미주에 거주하는 우리 한 개인 한 개인은 미국화의 변모를 겪고 있다. 그리고 미국 속에 불교가 들어와 있고 그것은 ‘우리 속’에 들어 있다. 그리고 알게 모르게 불교는 우리 자신을 통해 미국화되어 가고 있다. 제도로서의 사찰은 한국의 그것과 다름없이 그대로 존속되고 있으나 그 속에 담긴 불자들은 미국화의 변모를 겪는 모순에 빠져 있는 것이다. 우리는 과감한 변화를 시도해야 하고 이 변화를 위한 엄밀한 평가나 계획이 선행되어야 한다.
--- p.253

무엇보다도 『회통』은 불교 텍스트를 십분 활용하고 있으며 무려 42개의 경론에서 적출 발췌된 구절을 통해 이능화 자신의 정신사적 관점을 피력하는 것이었다. 보기에 따라서 이능화의 저술은 인용에서 시작하여 인용으로 끝난 표절이거나 자료 수집의 호사 취미의 결과로 이해되기 쉽고 실제로 그렇게 평가되는 것이 불교학과 역사학계의 이능화 저작에 대한 통념이었다. 그래서 역사학을 비롯한 대부분의 인문학 분야에서 그를 ‘근대기의 전환기적 계몽주의 학자’로 근대기의 ‘결함’과 ‘미숙’의 표본으로 결론지었다. 이런 오해는 결국 텍스트의 표기성과 전통 문헌의 서술 방법을 파악하지 못했던 역사방법론의 결정적 결함이었다. 그는 동양고전의 술이부작(述而不作)의 원칙과 선현의 문헌을 전범(典範)으로 삼는 전통적 자세를 충직하게 따랐고, 자료를 자의적으로 일그러트리지 않고 인용과 인용의 연결 속에서 자신의 사상을 표출하였다.
--- p.334

한국학은 한국의 위상과 표리를 이루고 있다. 한국학에 내포되어 있는 모든 인문·사회학적 주제가 총체적으로 다루어질 것이기 때문이다. 한국은 이미 전 세기에 평가되던 한국이 아니다. 그러나 사회 구성이 다변화되고 중층적인 한국을 어떻게 보고 평가할 것인가는 전적으로 우리의 시각에 달려 있다. 더 이상 구한말의 오리엔탈리즘에 근거한 서양인의 호기심을 자극하는 한국일 수는 없다. 혹시 한류가 이런 타자의 호기심을 북돋는 대상으로만 역할을 한다면 바람직스럽지 못하다. 한류는 그 내실을 갖추어야 한다. 그러기 위해서는 한국학의 창발적인 연구와 뒷받침이 있어야 한다. 그 내용은 우리 전통의 유교일 수도 있고 불교일 수도 있다. 아니면 이미 구한말 이래로 우리 땅에 단단히 뿌리내리고 있는 기독교 전통일 수도 있다. 그러나 선교주의에 몰두해 있는 일부 파행적 개신교는 우리 전통과는 아무 상관이 없다.
--- p.421

함석헌은 계속 달리 보이고 재해석되어야 한다. 그리고 이전의 함석헌에 대한 접근들도 끊임없이 반성적으로 재평가되어야 한다. 그 길만이 함석헌을 울타리에 가두지 않고 계속 성장시킬 수 있다. 함석헌의 성장은 곧 우리 자신의 성장이 될 터이니 말이다. 그런 면에서 정진홍의 “함석헌 길들이기의 위험성”에 대한 지적은 함석헌 이해의 또 다른 지평을 여는 발언으로 들린다.
--- p.587

인권 이념의 보편적 타당성이 각기 다른 문화·종교·이데올로기의 지평 속에서 그것의 당위성을 어떻게 확보하느냐는 문제일 수밖에 없다. ‘보편적’ 인권이라고 명명한 것이 구체적인 역사·문화·정치 현장의 차이를 극복하지 못하고 또 각각의 현실에 적용되지 못한다면 그것은 수사적 놀음(rhetoric)에 지나지 않는다. 시민사회의 한 이념으로서의 인권은 따라서 그 태생적 성격을 묻지 않을 수 없다. 널리 알려졌듯이 ‘보편적’이라고 부르는 오늘 우리의 인권이 실제로 계몽주의 산물로 서구적 가치의 표현이라는 점을 묵과할 수 없다. 그리고 이런 태생적 성격을 지닌 인권 개념으로 보편적 가치를 구현할 것을 주장한다면 자칫 도덕적 오만과 문화적 제국주의의 혼성물로 전락될 수도 있다.
--- p.614