첫째. 유가 묵가의 논변.
이제 삼왕오제(三皇五帝) 때에는 사상의 분열이 없었다. 춘추 말기에 이르자 유가사상이 건립되고, 그 뒤에 묵가가 유가에 대하여 도전하였다. 유가(儒家)유가 묵가묵가의 논변을 통하여 유가(儒家)유가는 철학문화 발전 중에서 정통적 지위를 얻게 되었다.

둘째. 고자(告子)고자의 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다[生之謂性]’에 대한 맹자(孟子)맹자의 논변.
맹자는 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다’는 명제를 반대하고, ‘인의(仁義)가 본성에 내재한다.’고 주장하였다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 맹자(孟子)맹자의 주장이 ‘위대한 통찰’이라고 주장하였다. ‘인의가 본성에 내재함’을 이해 할 수 있으면 도덕이 도덕되는 까닭과 유가가 유가된 이유를 이해할 수 있다.

셋째. 위진 현학(玄學) 현학(玄學) 현학(玄學)현학(玄學)의 ‘공자와 노자의 회통’
양한(兩漢)은 경학이다. 사상에서는 결코 특출한 표현이 없다. 따라서 사상에서의 문제가 없다. 위진 도가 사상이 부흥하자, 유가 도가의 충돌을 마침내 면할 수 없었다. 그러나 공자의 지위는 흔들릴[?動] 수 없었다. 그리하여 왕필의 ‘성인은 무를 체득하였다[聖人體無]’는 설이 생기었다. 향수(向秀)향수, 곽상이 한 장자(莊子)장자의 주(注)는 또한 ‘ 적본론(迹本論)적본론(迹本論)’을 제출하였다. 사실 큰 가르침의 회통은 영원히 모두 신선한 문제이며 문제의 제출은 바로 사상 경계(境界)의 새로운 개발을 나타낸다.

넷째, 말과 뜻의 논변[言意之辯]
도는 이름과 언어로 의미를 모조리 다 나타낼 수 있는가? 없는가?의 문제이면서 또한 영원히 신선한 문제이기도 하다. 노자의 ‘말할 수 있는 도는 상도가 아니다[道可道, 非常道.]’에서 위진 사람들이 언어는 의미를 모조리 다 표현할 수 있다. 또는 의미를 모조리 다 표현할 수 없다에 이르기까지, 그리고 다시 서양 철학자 비트겐슈타인비트겐슈타인의 ‘대체로 말할 수 있는 것은 또렷이 말하고, 말할 수 없는 것은 침묵을 지켜라.’는 명제도 또한 이 문제였다. 이러한 문제는 영원히 늘 새롭게 생각할 만한 가치가 있다.

다섯째. 정신[神]은 없어지는가? 없어지지 않는가? 의 문제
불교가 중국에 전하여 들어오고 윤회설윤회설이 생겨났다. 양나라 범진(范縝)범진(范縝)은 윤회설을 반대하고 [ 신멸론(神滅論)신멸론]을 지었다. 따라서 한 바탕 큰 논변을 일으켰다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘이 논변은 결코 이루어진 형태로 발전하지 못하였다’고 지적하였다. 오늘날에도 다시 되돌이켜 살펴보면, 이 문제는 결코 간단한 것이 아님을 알 수 있다. 유가(儒家)유가의 세 가지 썩지 않는 것[三不朽]과 그리스도교그리스도교의 영혼불멸설영혼불멸설을 서로 대조 비교하여 상호 간의 차이를 반드시 잘 알아서 분명히 변별하여야 한다. 그러므로 여전히 주의할 만하다.

여섯째. 천태종천태종 ‘산가(山家)’, ‘산외(山外)’의 원교(圓敎)원교(圓敎)에 대한 논쟁
이것은 천태종 내부의 전문적인 문제이며 인류 지혜에 대하여도 매우 공헌이 있었다. 산가산가, 산외의 논쟁산외의 논쟁은 또한 천태종과 화엄종화엄종의 논변이기도 하다.그 초점은 원교문제에 집중되어 있다. 이것은 철학상 가장 높고도 깊으면서 종극적인 문제이다. 서양철학은 아직 이 원리적 경지(理境)에 닿을 수 없었다. 그 이론의 깊고 미묘함을 알 수 있다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘원교의 의리는 중국문화 그 자체의 가치로 보나, 동서문화 비교로 말해도 모두 중요한 의미가 있다’고 지적하였다.

일곱째, 진동포(陳同浦)진동포(陳同浦)와 주자(朱子)주자(朱子)가 한당(漢唐)을 논쟁함
송명유학 내부의 토론은 내성의 학문에 집중되었다.[中和 參究 朱陸同異 등] 그런데 이 논변은 외왕(外王) 문제에 속하였다. 주자는 도덕의 입장에 서 있었다. 그러므로 한당의 사공(事功)사공(事功)을 내려 깎아서 보았다. 그가 지니었던 도덕 판단도덕 판단은 역사 판단역사 판단이 아니었다. 헤겔헤겔에 의하면, 역사를 참으로 접촉하려면 반드시 지성적 이성으로부터 동태적 이성으로 진행되어야 한다는 것이다. 주자는 지성적 이성 형태이고, 진동포는 감성적 직관 형태이다. 이 두 사람은 대립적이며 모두 역사를 이해할 때 역사 판단을 끌어들여 역사를 진실화 할 수 없었다. 단지 동태적 이성 중에서 비로소 역사 판단역사판단을 이끌어 낼 수 있었다.

여덟째. 왕용계(王龍溪)왕용계(王龍溪)와 섭쌍강(攝雙江)섭쌍강(攝雙江)의 ‘치지의변(致知義辯)치지의변(致知義辯)’

이것은 왕양명왕양명 문하의 제자 중 왕양명의 ‘치양지의 가르침’에 대한 이해의 논쟁이다. 하나의 교의에 대한 본질을 참으로 알아 차렸는지 여부는 반드시 한층 전개된 논변 가운데서 그의 사색의 길이 어떻게 앞으로 나아갔는 지를 보고, 다시 그가 낱말을 사용한[조사] 경중 본말을 살펴야 비로소 누가 참으로 얻은 바가 있는지, 누가 참으로 상응할 수 있는지를 고찰, 체험할 수 있다. 이것은 진위를 비판하는 시금석이다. 누가 왕학왕학의 정통적 계승자인가, 누가 왕학의 치우친 갈래인가 모두 이러한 논변 중에서 갈라서 판단해 낼 수 있다.

아홉째. 주해문(周海門)주해문(周海門)과 허경암(許敬菴)허경암(許敬菴)의 ‘구체구해(九諦九解)구체구해(九諦九解)’의 논변
‘구체(九諦)’는 허경암의 주장을 대표한다. 주로 왕양명의 사구교 첫 구절인 ‘선도 없고 악도 없는 것이 마음의 본체이다[無善無惡心之體]’에 대하여 의혹을 제기한 것이다. 따라서 왕용계왕용계의 천천증도(天泉證道)천천증도(天泉證道)의 종지에 대하여서도 함께 변론, 반박(辨駁)하였다. 주해문은 구체에 따라서 답변을 하였는데 이것을 ‘ 구해(九解)구해(九解)’라고 한다. 이 논변은 왕학에 관한 것 뿐만 아니라 유가와 중국문화에 관한 것이기도 하다. 노자는 당초에 무(無)를 강의하면서 작용 차원에서 말하였다. 그런데 작용 차원의 무는 사실 공통된 진리[公法]이다. 유가 불가 도가 모두가 함께 허용하는 것이다. 이것은 어떻게[如何]의 문제에 속한다.

대체로 실천공부는 어느 수준에 이르게 되면 반드시 어떤 이상적 경계[理境]를 만나게 되어 있다. 모름지기 시비 선악을 분별하는 것은 ‘이것은 무엇인가?[是甚?]’의 문제이다. ‘어떻게’는 시비 선악에 대면하여 호오(好惡)를 표현하여 호오를 모두 그 바름을 얻게 하는 것이다. 이것이 비로소 도덕 가치를 성취하는 관건 소재이다. 그러므로 《 상서상서, 홍범홍범》에도 ‘좋음을 만들지 말고, 미움도 만들지 말라.[無有作好 無有作惡]’라는 말이 있다. 의도를 만드는[有意] 호오는 바로 치우친 호오(好惡)이다. 따라서 반드시 없애 버려야 한다. 도가에서 말하는 ‘무’는 바로 여기에서 뛰어난 입장을 특히 잘 드러 내었다. 이 때문에 작용 차원의 무는 이미 반대해서는 안 되고 반대할 수도 없다.

우리는 일단 ‘무’자를 보게 되면 바로 불교나 노장에서 유래하였다고 생각하지만, 그것은 성인의 도에 합치될 수 없다고 말할 수 없다. 이 금기는 주로 주자가 만들어 낸 것이다. 이것은 도가의 현리(玄理)와 불교의 공지(空智)를 이해하는 데 장애가 될 뿐만 아니라 유가를 널리 알리는 데에도 매우 불리하다. 도가에는 다만 어떻게 이 차원의 문제만이 있을 뿐 이것이 무엇인가?의 문제는 없다. 유가는 두 차원이 동시에 겸비되어 있다. 주해문주해문과 허경암허경암의 논변은 그 중요성이 바로 우리들이 이 가운데의 의리의 나누임[分際]을 이해하는 데 도움을 준다. 이것으로 철학의 이상적 경계를 열어 놓는다.《 신유가(新儒家)신유가의 정신방향》(학생서국판) 239-276쪽.
이상 아홉 개의 큰 논쟁은 모두 과거의 역사 가운데 발생하였다. 그러나 이런 논변이 대표하는 의미를 진부한 흔적으로 논해서는 안 된다. 그 가운데서 실로 생명 지혜와 생명의 방향을 드러낸다. 단지 한 번 반성만 해보면 그것은 우리의 생명을 열어놓고 우리의 영감을 촉발시키고 우리의 사상의 빛을 환하게 드러낼 수 있다.

열번째. 중국문화 창통(暢通)의 문제
위진 시대의 과제는 공자(孔子)공자와 노자(老子)노자를 회통시키는 것이었다. 송명 시대송명 시대의 과제는 불교불교에 대립하여 치유[對治]하는 것이었다. 또한 이 시대는 어떠한 문제에 대하여 대비하여야 하는가? 총체적으로 말하면, 바로 중국문화를 어떻게 창통(暢通) 시킬 것인가 하는 문제이다. 그러나 이 문제는 누가, 누구와 쟁변하는가의 문제가 아니다. 모든 중국인이 공동으로 대면한 문제이다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 중국문화가 창통할 수 없는 것의 가장 큰 장애는 대륙이 공산주의공산주의에 의하여 정복된 것이므로 현재 문화사명은 바로 공산주의를 깨트리는 일이다. 그래서 마르크스 레닌주의마르크스 레닌 유물론이라는 마귀의 도를 깨트려 물리쳐야 비로소 민족생명을 회복하여 창통케 할 수 있다. 그러므로 마르크스 레닌주의마르크스 레닌주의와 유가 사이의 변별과 차이, 그리고 대화는 자연히 개방의 태도를 가질 수 있다고 생각하였다.

두 번째의 사명은 어떻게 서양문화를 소화하는가의 문제이다. 그 중점은 종교 방면에 있는데, 유불도 삼교는 모두 동양 종교의 형태로 서양 기독교기독교 형태와 근본적으로 차이가 있다. 그러므로 예수의 가르침을 변별하는 것[辨耶]이 바로 현재 문화 사명 중의 두 번째 작업이다. 중국문화는 찬탈 절도를 허용하지 않는다. 우리들은 마르크스 레닌주의마르크스 레닌으로 공자(孔子)공자를 대신하는 것을 반대한다. 또한 예수로 공자를 대신하는 것도 반대한다.

문화사명의 세 번째 일은 소극적인 깨트림과 변별에 속하지 않고 정면으로 근본을 세우는 것[立本]이다. 근본이 세워지지 않으면 모두가 허공에 떨어진다. 근본을 세우는 것은 중국문화 전통을 유지, 옹호하여야 하며 중국문화 발전의 주요 맥락에 따라서 중국 입국의 대본을 회복하여야 하는 것이다.
근본을 세우는 데 따라오는 네 번째의 일은 바로 현대화이다. 현대화는 서양화가 아니다. 우리는 현대화를 요구하지만 반드시 서양화를 반대하여야 한다.이상 네 가지 일은 모두 중국이 스스로 그 본성을 극진히 발휘하는[自盡其性]일이라면 이미 건국을 말하기에 부족하고 더욱 문화개창과 신생이라는 말을 꺼내지도 못할 것이다.

여기까지 쓰니 혹 어떤 사람은 기괴하게 느낄 것이다. 자서를 쓰면서 어째서 이 10대 쟁변을 제시하는가? 나의 대답은 매우 간단하다.

우리들은 단지 문헌 자료에서만 철학사를 강의할 수 없고, 이것은 민족문화생명의 맥박이 움직이는 데서 철학사를 강의하는 데 있기 때문이다. 이 10대 쟁변은 바로 문화생명의 대동맥에 따라서 우리 철학사 속에서 중대한 관절을 강의 서술하는 것이다. 그러므로 먼저 간단히 개괄하여 제시한다.

내가 이렇게 서문을 쓰는 것은 비록 어떤 점에서 특별하지만, 특이한 것을 평범하고 일상적인 것으로 변화시키는 것도 참으로 내 생명 표현의 기본 형식이다. 나는 토론이 필요한 철학사 문제는 사실 본서 맨 처음 서론 중에 이미 대체로 평범을 유지한 설명을 하였다. 본서가 궁극적으로 어떻게 쓰였는지에 대하여 나는 조용히 독자의 평가와 비판을 기다린다. 이것이 책을 집필하는 좋은 태도라 생각한다.

중국 철학사를 가르치고[敎學者] 저술하는[撰述者] 사람의 입장에서 중국철학이 안고 있는 문제에 대해 전면적인 소통과 설명을 하고자 한다. 그 중에 포함되어 있는 것은 이런 것이다.

첫째, 중국철학사에 대한 기본 인식이다. 중국철학의 원류 계통, 그 특질과 우열과 장단점을 평가한다. 둘째, 중국철학사의 시기 나눔[分期]이다. 시기 나눔[分期]이 불명확하다는 것은 바로 적절한 이해가 결핍되었다는 것을 나타내는 것이므로 시기 나눔은 매우 중요한 관련이 있다. 셋째, 중국철학에 대한 가르침과 배움이다. 이론적 입장, 생명의 감통, 지혜의 부합은 모두 반드시 유의하여야 하는 점이다. 넷째, 현재 상황의 성찰이다. 중국철학통사의 검토이다. 중국철학 각 시대와 전문 주제의 연구이다.

다섯째 중국철학의 전망이다. 즉, 중국철학 현대화와 세계화의 문제이다. 이를 여러 면으로 모두 고려하여 설명하고자 한다.
1. 두 저서에 대하여

중국철학에 대해 말하자면, 「철학」은 20세기의 새로운 단어다. 수천 년 동안 중국 전통 학술의 내용 강령과 학문 분류는 이미 규격이 형성되어 있었다. 예를 들면 경사자집(經史子集)이다.

경(經)은 장구와 의리로 나누어져 있고, 사(史)는 편년, 기전, 기사로 본말이 구별되어 있으며, 자(子) 또한 제자백가로 분류되어 있고, 집(集)은 사람마다 각 한부여서 더욱 복잡하다. 그러나 중국학문은 대체로 「생명」 중심으로 하기 때문에, 지식중심의 서양학문과는 다르다. 최근 백 년 동안 서양문명의 그 강경한 세력과 끊임없이 동양에 충격을 주는 틈 사이에 끼어 중국문화가 그것을 당해낼 수가 없게 되었고, 부득불(不得不) 스스로를 뒤떨어졌다고 하며 서양을 선진으로 받들게 되었다. 오직 철학사만이 이 부분에서 더욱 더 비참한 꼴이 되었다.

20세기 전반기에 두 권의 비교적 대표적인 중국철학사가 출판되었는데, 하나는 호적(胡適)호적(胡適)의 《 중국철학사중국철학사 대강》이고, 또 하나는 풍우란(馮友蘭)풍우란(馮友蘭)의 《중국철학사》이다.

호적의 저서는 단지 선진 단계만을 썼을 뿐이어서 우리는 중국철학 전부의 내용은 알 수가 없다. 현재는 다만 그 저서가 노자(老子)노자를 시작으로 했다는 점을 검토할 수 있을 뿐이다. 호적은 노자를 「혁명가」이자, 「철저한 반대파」라 말한다. 그렇다면 첫째, 노자가 그런 반대파라면 그가 반대하는 것은 무엇인가? 둘째, 만약 노자가 성, 지, 인, 의(聖, 智, 仁, 義)를 반대한다면 그런 성지인의를 가치체계 계열의 가치표준으로 여길 수 있는가, 없는가? 셋째, 만약 그렇게 여긴다면 그것은 누가 창립한 것인가? 그것은 발생 과정 면에서 작용이 있는가, 없는가? 넷째, 하나의 작용의 일어날 수 있는 가치계통은 역시 철학 사조를 포함하고 있지 않겠는가? 다섯째, 만약 그것이 일종의 철학 사조를 포함하고 있다는 것을 부인할 수 있으려면 어떤 분석을 가하여 이해를 부여해야 하지 않는가?

아마도 어떤 이는 말하길, 호적호적의 책 중에 나열되어 있는 「시인시대」 한 구절이 노자 이전의 사조를 대표한다고 하였지만 호적이 서술한 바는 사실 어떤 사조가 아니며. 그것은 단지 시경(詩經)《시경(詩經)》 안의 불만스런 사회상황과 정치현실에 시구를 인용한 것으로서, 시인들의 분노와 원한의 정서를 표현한 것일 뿐이다. 호적의 저서 중에 서술된 것에 의하면, 중국의 역사문화는 처음 시작부터 암흑과 혼란이며 어떤 사조라 할 것은 하나도 없다. 여기서 우리는 질문하지 않을 수 없다. 《시경》 속에는 평화로운 정치를 정면으로 표현한 시편이 있는가, 없는가? 선왕의 업적[功業]과 성현의 도덕적 가르침의 시편이 또한 없는가? 사실 당연히 있고 게다가 그 숫자 또한 적지 않다. 그런데 호적은 어째서 한 구절도 제시하지 않았는가?

게다가 노자(老子)《노자》 이전의 문헌에도 시경(詩經)《시경》, 상서《상서》 속의 일부 철학적 관념이 들어 있었는데 왜 한꺼번에 사라졌는가? 한 권의 철학사가 이런 문화계통 ‘창시단계’의 사상관념에 대해 한 글자, 한 문장도 정면으로 설명하지 않고 말도 안 되게 한 철학자를 ‘반대파’라고 한 것은 어찌되었든 모두가 합당치 못한 글쓰기 방식이다.

풍우란(馮友蘭)풍우란의 철학사는 정면으로 고쳤다. 풍우란이 쓴 《 중국철학사중국철학사》는 먼저 공자(孔子)공자를 강의하고, 또한 공자 이전의 종교적, 철학적 사상과 연관된 것에 대해 설명하고 있다. 그러나 풍우란의 철학사는 오히려 더 큰 문제를 가지고 있다. 풍우란은 중국의 철학사를 극히 간단하게 자학시대‘자학시대’와 ‘ 경학시대경학시대’로 나누었다. 그가 이렇게 나타낸 의도에는 세 가지 주요한 점이 있다. 첫째, 그는 서양철학사의 분기를 전형으로 하여 중국철학사의 단계를 구획 지었다. 둘째, 그는 한대(漢代) 이전을 ‘ 자학시대자학시대’라고 했다. 이것은 중화민국이래 일반적 설법이며서한의 동중서(董仲舒)동중서에서 청대 말기까지를 ‘경학시대’라고 생각한 것은 풍우란 개인의 판단이다. 그는 서한이래 각 단계의 철학사상은 표현한 바의 정신이 모두 중고적이며 중세기의 스콜라 철학스콜라철학에 해당된다고 생각했다. 셋째, 이 두 가지 판단에 기반을 두고서 그는 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 생각했다. 서양의 문예부흥이 열어놓은 것은 일종의 반중고(反中古)의 정신이다. 철학방면으로 말하면 이것은 바로 철학이 ‘신학의 시녀’가 되기를 원치 않는 것이며 또 그리스 전통 중 철학의 독립된 지위를 회복하기를 요구하는 것이다.

중국 방면에서는 송명 리학(理學)송명 리학(理學) 또한 선진 유가의 혜명(慧命)을 회복할 것을 자각적으로 요구하는 것으로서 중국 문화 중의 유가의 주체성을 거듭 새롭게 뚜렷이 세우자는 것이다.

서양과 비교해 말하자면, 송명 유가는 양한의 경전[經生]의 학문에 만족하지 않고, 위진의 현학 청담에도 만족치 않고, 불교가 중국 사상계를 장악한 데도 만족하지 않았다. 이러한 정신의 방향은 바로 서양 근대철학의 ‘반중고(反中古)’의 정신과 서로 유사한데 어떻게 송명 유가의 정신이 ‘중고적’이라 거꾸로 말을 하겠는가? 그런데 호적의 책은 송대 이후의 유학이 중국의 근대철학이라고 생각하여 역사문화에 대한 그의 뒤집힌 통찰과 식견을 보여주었다. 풍우란은 서양철학의 진전과정을 표준으로 하여 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 잘못 판단하였는데, 바로 이른바 서(西)가 있다는 것만 알고 동(東)이 있다는 것을 몰랐다는 것의 의심을 면할 수 없다. 우리는 중국 문화가 하나의 독립된 계통이라는 것을 잊을 수는 없다.중국 민족은 자기의 문화 문제와 사상 문제가 있고, 자기 문화 생명이 스며들어 드러낸 바는 원칙과 방향이 있다. 이 때문에 단지 중국철학사중국 철학사에서 ‘서양식’의 근대 철학이 없다고는 말할 수 있지만 중국철학에 ‘근대’가 없다고는 말할 수 없는 것이다.

중국철학의 근대는 어째서 반드시 서양철학사의 근대를 모델로 삼아야 하는가?

풍우란(馮友蘭)풍우란은 중국철학이 서한이래 이천 년 동안 표현한 정신이 모두 「중고적’이라 하여 그것을 가지고 서양 중세기의 ‘ 스콜라 철학스콜라 철학’과 같은 것으로 보았는데, 이것이 바로 그가 중국 문화생명의 열고, 통합하는 발전의 역동적 맥락에 대해 근본적으로 받아들인 것이 없고, 중국의 철학 지혜와 철학 기식(器識)에 대한 합당한 해석을 빠뜨렸다는 것을 나타내는 것이다. 그 밖의 문헌 운용상에서 풍우란(馮友蘭)풍우란은 ‘소머리와 말 주둥이는 상대가 안 된다.’는 논법의 정형을 갖고 있다. 예를 들어 그는 남악혜사남악혜사의 [ 대승지관법문대승지관법문]을 탁명하여 천태종천태종을 강의한 것이 근거이다. 진인격(陳寅格)진인격(陳寅格) 씨의 심사 보고는 이미 이 책이 거짓 의탁이라고 제출하였다. 그러나 풍우란은 이러한 지적에도 불복하고 여전히 이 책과 천태종천태종의 지자대사지자대사와는 상관이 없다고 하였으며, 또한 천태교의천태교의와 합치되지 않는 위탁의 저서를 가져다 천태종천태종 사상을 강의했다.

바로 이처럼 풍우란(馮友蘭)풍우란은 기본지식을 진실하고 제대로 드러내 보이지 않은 측면이 있다. 그의 저서에서 비교적 가치 있는 부분은 명가명가에 대한 강술이다. 그가 혜시혜시, 공손룡공손룡, 더 나아가 순자 《정명》순자 《정명》편에 대해 지어 놓은 해석은 모두 그의 공헌이다. 그러나 명학(名學)명학(名學)은 결코 중국철학의 중점이 아니라 명학을 통해서, 우리는 중국의 전통사상을 이해할 수 없다.

중국철학의 주된 흐름에서 풍우란의 서술은 대체로 상응하지 않고 들어맞지도 않는다. 풍우란의 책은 8년 항전(중일전쟁) 이전에 쓴 것이며 그 시대 중국학술계의 중국철학에 대한 반성을 해석한 것은 아직도 깊이 들어가기에 충분치 않다. 위진 현학, 남북조 수당 불학, 송명 리학 이 세 단계의 학술사상에 대해 역시 충분하게 밝혀 해석한 것이 없다.

풍우란의 철학사는 들어맞지도 않고 상응하지도 않다. 결코 완전히 그 한 사람의 책임이 아니다. 그 시대의 객관적인 한계이다.