이 책은 2003년 영국의 버소(Verso)출판사가 런던에 있는 프로이트 박물관(Freud Museum)과 제휴하여 출판한 『프로이트와 비유럽인』(Freud and the Non-European)을 우리말로 옮긴 것이다. 책은 에드워드 싸이드가 프로이트 박물관에서 같은 제목으로 행한 강연과 그에 대한 재클린 로즈의 토론으로 구성되어 있으며, 강연문과 토론문 앞에 크리스토퍼 볼라스가 싸이드와 로즈를 소개하는 짧은 글이 붙어 있는 형식을 취하고 있다.

에드워드 싸이드는 더이상의 소개가 필요없을 정도로 잘 알려진, 20세기가 낳은 가장 중요한 사상가들 중의 한 사람이다. 비서구 세계에 대한 서구의 제국주의적 시선을 비판하고, 서양중심주의에서 벗어나 제3세계와 비서구 세계 및 그 사람들에 대한 독자적인 사유를 가능하게 하는 데에 그의 지성이 기여한 바는 말로 표현할 수 없을 정도라 하겠다. 또 팔레스타인국민의회 의원으로 활동하기도 했던 그는 팔레스타인의 독립과 중동 지역의 평화를 위해 지칠 줄 모르고 행동해온 실천적 지식인의 전형이기도 했다.

1935년 11월 1일 영국이 지배하고 있던 팔레스타인의 예루살렘에서 태어난 싸이드는, 볼라스가 소개하는 것처럼 이스라엘이 건국되기 직전인 1947년 12세의 나이로 가족과 함께 이집트로 망명했다가 1951년 단신으로 미국에 건너가 프린스턴대학교와 하버드대학교에서 공부했으며, 조지프 콘래드에 대한 연구로 박사학위를 받고 1963년부터 죽을 때까지 미국 컬럼비아대학교의 영문학 및 비교문학 교수로 일해왔다. 평생 자신이 비판한 오리엔탈리즘에 대항해 싸웠고, 팔레스타인의 독립과 중동평화를 위해 싸웠으며, 또한 1994년부터는 자신의 육체를 괴롭히는 백혈병과 싸운 싸이드는 2001년 9?11 테러 사태 이후에도 더욱 정력적으로 평화를 역설하며 다녔으나, 결국 2003년 9월 24일 지병이 직접적인 원인이 되어 뉴욕에서 세상을 떠나 많은 사람들이 애석함의 한숨을 흘리게 만들었다.

종종 포스트식민주의(postcolonialism)의 이론적 선구자로 간주되기도 하는 싸이드의 저서들은 국내에도 많이 번역되어 있다. 예를 들면, 『오리엔탈리즘』(Orientalism, 1978) 『문화와 제국주의』(Culture and Imperialism, 1993) 『권력과 지성인』(Representations of the Intellectual, 1994) 『에드워드 싸이드 자서전』(Out of Place, 1999) 『도전받는 오리엔탈리즘』(The Crisis of Orientalism, 2001) 『평행과 역설』(Parallels and Paradoxes, 2002) 등이 우리말로 소개되어 있다. 하지만 영남대학교 법학과의 박홍규 교수가 지적하는 것처럼, 『팔레스타인 문제』(The Question of Palestine, 1979)나 『평화협상 과정의 종말』(The End of the Peace Process, 2000)처럼 팔레스타인 문제를 다룬 그의 저서들이나 『시작』(Beginnings, 1975) 『세계, 텍스트, 비평』(The World, the Text, and the Critic, 1983)과 같은 문학비평과 이론에 관한 싸이드의 주요 저작들이 아직 번역되지 않은 것은 큰 아쉬움으로 남으며, 무엇보다 싸이드의 명성과 사상적 중요성에 비해 그의 학문 세계가 체계적으로 검토되고 있지는 못한 듯한 인상이다.
재클린 로즈는 볼라스가 소개하고 있는 대로 현재 런던대학교 퀸 메어리 앤드 웨스트필드 칼리지의 영문학과 교수로 재직하고 있는데, 우리나라에는 잘 소개되지 않은 편이지만 국제적으로 널리 알려진 정신분석학자이자 페미니즘 비평가이다. 그녀는 문학, 정신분석학, 페미니즘뿐만 아니라 ‘정치적 상상’(political imagination)에 대해서도 많은 관심을 기울이며 현대세계에서의 정의?부정의와 문화적 표현 간의 관계를 연구하고 있는데, 특히 팔레스타인과 이스라엘, 그리고 남아프리카공화국의 문학과 역사에 관심을 쏟고 있다. 볼라스도 소개하고 있는 그녀의 주요한 저작 『판타지의 국가들』(States of Fantasy, 1996)은 바로 이 주제를 다루고 있으며, 가장 최근에도 역시 시오니즘과 이스라엘 문제를 다루고 있는 『시온의 문제』(The Question of Zion, 2005)를 세상에 내놓았다. 볼라스가 소개하고 있는 책들 외에도 그녀는 이 책 『프로이트와 비유럽인』이 출간된 같은 해에 페미니즘, 정신분석, 문학, 정치의 관계를 독특한 스타일로 탐구한 『잠들지 못함에 대하여』(On Not Being Able to Sleep, 2003)를 발표하기도 했다.
이 책과 강연에서 일종의 사회자 역할을 맡고 있는 크리스토퍼 볼라스는 영국의 중견 정신분석학자로서 런던에서 분석?치료 활동을 하고 있다. 우리에게 알려진 바는 많지 않으나, 그는 정신분석 관련 저술 활동도 활발히 펼치고 있다. 볼라스의 저작들로는 『대상의 그림자』(The Shadow of the Object, 1987) 『성격이 된다는 것』(Being a Character, 1992) 『사물의 신비』(The Mystery of Things, 1999) 『히스테리』(Hysteria, 1999) 『기진하여 망가짐』(Cracking Up, 2004) 등이 있다.

런던 프로이트 박물관은 싸이드의 강연과 관련하여 참으로 의미가 깊은 장소이다. 런던의 메어스필드 가든(Maresfield Gardens) 가 20번지에 위치한 이곳은 바로 1938년 나찌 독일이 오스트리아를 병합하자 나찌의 박해를 피해 영국으로 망명한 프로이트와 그의 가족들이 거주한 집이었기 때문이다. 정신분석학을 제창한 지그문트 프로이트는 4세 때인 1860년부터 평생을 살았던 빈을 떠나 정착한 런던의 이 집에서, 유럽 대륙을 뒤덮고 있던 문명의 어둠과 불안을 착잡한 심경으로 지켜보며 만년의 고독, 그리고 자신의 육체와 정신을 갉아먹는 설암과 맞서 싸우다 바로 이듬해인 1939년에 세상을 떠났다.

그뒤 이 집은 프로이트의 공식적인 후계자인 그의 딸 안나 프로이트가 거주하면서 그녀 자신의 정신분석 연구활동을 펼친 무대가 되었다. 1982년 안나 프로이트가 사망한 뒤, 이 집은 그녀의 소망에 따라 아버지 지그문트 프로이트를 기념하는 박물관이 되었는데, 살아생전의 모습 그대로 꾸며진 프로이트의 서재가 박물관의 중심부를 차지하며, 프로이트의 그 유명한 정신분석 카우치를 비롯한 원래의 가구들과 프로이트가 수집한 그리스, 로마, 이집트, 동양 곳곳의 골동품들이 그대로 남아 있다. 현재 프로이트 박물관은 프로이트와 정신분석에 관한 연구와 세미나 및 학술회의를 주도하거나 지원하는 활동 역시 하고 있는데, 자세한 현황은 인터넷 홈페이지(www.freud.org.uk)에서 알아볼 수 있다.

싸이드는 이 책의 강연에서 만년의 프로이트가 쓴 문제적인 저술 『모세와 일신교』를 분석하고 있다. 프로이트는 이 논문의 초고를 1934년 여름에 완성한 것으로 보인다. 그러나 그는 자신의 논거에 대한 확신이 부족했던데다 당시 오스트리아 정부에 막강한 영향력을 행사하고 있던 로마 가톨릭 교회의 반응이 걱정스러웠던 등 여러 이유로 인해 이 논문의 출판을 망설였다. 프로이트는 1936년 여름에 이 논문을 대대적으로 개작하였고, 1938년 영국으로 망명한 뒤에 전체 논문을 완성하였으며, 결국 『모세와 일신교』는 그가 사망한 해인 1939년에 공식 출간되었다.

잘 알려져 있다시피 싸이드는 제국주의 서구가 자신의 욕망과 불안을 투사함으로써 자신의 갖가지 선입견으로 뒤덮인 동양을 만들어내고, 그러한 허구적인 동양의 상(像)을 일방적으로 적용하고 강요하는 비서구 세계에 대한 인식양식이자 지배양식으로서의 오리엔탈리즘을 체계적으로 정리?분석하고 비판하였다. 이런 점에서 오리엔탈리즘은 오랜 역사를 가진 ‘학문분과’(근대 문헌학, 비교언어학, 문화인류학, 역사학에서부터 20세기 후반의 지역연구에 이르는)이자 푸꼬적인 의미에서 지식과 결합하여 권력이 행사되는 규율/훈육의 체계라는 이중의 의미에서의 ‘discipline’이다. 더 나아가 오리엔탈리즘은 이렇게 ‘구성’된 ‘동양’을 자신의 거울 이미지로 삼아 그것과의 대척점에 자신을 위치시킴으로써 ‘서양’ 기독교 세계가 자기 자신의 정체성을 형성하는 양식이고 전략이기도 하다.

바로 이런 오리엔탈리즘에 대한 비판가인 싸이드가 프로이트에 대해 이야기한다는 그 자체만으로도 이 책/강연은 대단히 흥미로운 바가 있다. 자신이 살던 시대의 한계로 인해 서구 제국주의의 경계에 갇혀 있을 수밖에 없었던 프로이트가 비서구 세계에 대해 갖고 있었던 지식이란 것이 어쩔 수 없이 이런 오리엔탈리즘에 젖은 서구 학자들의 저술들을 통해 얻었던 것들일 뿐만 아니라, 프로이트와 정신분석학에 대한 통상적인 비판들은 흔히 정신분석학이 19세기 유럽 부르주아 가족생활의 협소한 경험, 그것도 지극히 남성 주체에 집중된 경험에 근거한 이론을 일반화한다고 공격하기 때문이다. 다시 말해 정신분석학을 역사 특수화하는 비판들은 그것의 (부르주아) 계급적 한계 및 성적 한계(남근중심주의)와 더불어 서양중심주의적인 지역적 한계에 비판의 근거를 두고 있는 것이다.

그러나 싸이드의 강연에 의거한다면 프로이트, 적어도 『모세와 일신교』의 저자로서 프로이트는 바로 오리엔탈리즘에 대한 내재적 비판가로 해석될 수 있다. 오리엔탈리즘의 요체가 서양이 이분법적 구분의 논리를 적용하여 자신과 동양 사이에 절대적인 차이의 경계선을 그으면서 타자인 동양에 고정된 정체성을 강요하고 그럼으로써 자기 자신의 닫힌 정체성(동일성)을 구성하고 고정하는 데 있다면, 싸이드의 해석에 따를 때 『모세와 일신교』에서 프로이트가 보여주는 것은 바로 그렇게 고정되고 닫힌 정체성이란 불가능하다는 것, 모든 정체성에는 그 안에 자기부정적인 균열을 품고 있다는 것, 현대의 집단 정체성은 그것이 어떤 정체성이든 차이와 목소리의 다중성에 대해 열려 있는 개방성을 자신의 조건으로 한다는 것이기 때문이다.

『모세와 일신교』에서 프로이트가 다루는 것은 다름아닌 유대인 정체성의 문제이다. 프로이트는 바로 자기 자신이 소속된 유대인의 정체성에 어떤 신적?종교적 정통성을 부여하기도 거부하며 유대인의 민족적 정체성에 어떤 견고한 본질주의적 토대도 제공하지 않는다. 싸이드에 따르면 프로이트는 어떤 정체성에도 그것이 단 하나의 정합적인 정체성으로 완전히 병합되는 것을 방해하는 ‘내재적인 한계’가 존재한다는 점을 통찰하였으며, 유대인 정체성과 관련하여 그러한 내재적 한계를 상징하는 것은 유대인 정체성의 정초자인 모세 자신이 비유대인이자 비유럽인인 이집트인, 즉 유대민족의 국외자였다는 사실이다. 또한 프로이트는 일신교 역시 그 기원을 유대민족이 아니라 이집트에 돌리고 있다.

싸이드의 진술에 의하면 정체성은 이런 근본적인 기원적 단절 혹은 균열 없이는 스스로를 구성할 수도 없고 심지어 상상될 수도 없다. 이런 점에서 정체성을 구성하는 균열 혹은 내재적 한계란 지젝(Zizek)과 같은 라깡주의 정신분석학자들이 강조하는 실재계적 중핵, 정합적인 상징적 현실의 불가능성을 입증하면서도 그것이 있음으로 해서 상징적 현실이 구성되고 존재할 수 있도록 해주는 역설적인 실재계적 진공/구멍과도 같은 것이다(유대민족과 그 정체성은 유대인이 아닌 이집트인 모세에 의해 정초되었다). 통시적 차원에서 상징적 현실은 이와같은 실재계적인 외상적 사건, 즉 싸이드 식으로 말하자면 ‘기원적 단절’을 억압하고 가림으로써 구성된다. 『토템과 터부』에서 프로이트가 고안해낸 ‘과학적 신화’ 부친 살해 가설은 바로 이 외상적 사건, 기원적 단절과 그것의 의미망 속으로의 포섭을 가리킨다(예컨대 유대민족을 정초한 국외자 모세는 결코 약속의 땅 가나안에 발을 들여놓지 못했다). 재클린 로즈는 싸이드의 이런 해석에 따라 프로이트가 그 문제적인 논문에서 다루고 있는 것은 온전한 정체성도 아니고 분할된 정체성도 아닌, ‘부서진 정체성’(혹은 꺾어진 정체성)의 문제라고 보고 있다. 따라서 이 문제를 다시 라깡 식으로 표현하자면, 프로이트가 『모세와 일신교』에서 주장하는 정체성의 조건, 혹은 근(현)대적 정체성이 의거해야 하는 자기 구성의 논리는 본질주의적이고 자기폐쇄적인 총체성도 아니고 해체주의적인 파편화도 아닌 역설적인 비전체, 즉 ‘전부는 아닌’(not-all)으로 요약되는 여성적 논리라 할 수 있는 것이다.
『모세와 일신교』가 오리엔탈리즘의 내재적 비판이 될 수 있는 또다른 이유는 그 논문이 자기완결적인 고정된 정체성을 추구하는 서구 세계의 자기 동일화의 본질주의적 기획을 근저에서 부정하는, 정체성과 관련된 일반론적인 함의에서도 찾을 수 있지만, 서구 제국주의가 동양과 자신을 대립시키고 비서구 세계에 대한 지배를 정당화해왔던 본질주의적 토대의 하나인 기독교와 관련해서도 찾을 수 있을 것이다. 유대인과 그 일신교의 기원이 이집트에 있었던 것과 마찬가지로, 기독교 역시 유대교와 복합적이고도 양가적인 관계를 맺고 있지만 결국 유대교에서 출현해나왔고 따라서 서구 세계 바깥에서 기원한 것이며, 그 정초자 예수는 유대인, 즉 비유럽인이었기 때문이다.

싸이드가 이런 점을 이 책에서 논의하고 있는 것은 아니다. 하지만 오리엔탈리즘 비판이란 측면에서는 한번쯤 짚어볼 만한 가치가 충분히 있다고 보이는 이 점은 『모세와 일신교』가 돌이킬 수 없는 방식으로 확대되고 있던 반유대주의의 거대한 물결에 대한 프로이트의 대응이었다는 사실과도 직결된다. 『모세와 일신교』의 이러한 성격은 앞에서 소개한 이 논문의 저술과 개작 및 출판의 이력에서도 나타나고 있다. 반유대주의에 맞서 프로이트가 이 문제작에서 실제로 행한 것은, 유대인의 종교적?문화적 우월성 혹은 정통성을 주장하거나 유대인에 대한 차별과 박해를 호소함으로써 유대인 정체성을 방어하는 것이 아니라, 유대민족의 비유대적 기원을 주장함으로써 오히려 역설적으로 유대인 정체성의 정합성을 자신이 먼저 해체하는 것이었다. 프로이트의 이러한 몸짓은 완결된 정합적 정체성을 추구하는 자기 동일화의 기획이 타자의 배제와 파괴로 귀결되곤 하며, 반유대주의는 그런 정체성 기획과 그 파괴적 결과를 대표하는 예라는 점에서 대단히 의미심장한 것이다.

유럽의 관점에서 볼 때 유대인은 역사적.종교적 측면에서뿐만 아니라 인상학적.골상학적 측면에서도 유사하면서 결코 동화되지 않는 존재로 보이는, 완벽한 ‘자기 속의 타자’였다. 자기 정체성의 경계를 동요시키는 이러한 타자에 대한 불안이 그 타자에 대한 증오와 공격성을 몇배나 더 증폭시키는데, 호르크하이머와 아도르노는 『계몽의 변증법』에서 반유대주의의 이러한 불안과 증오의 변증법을 잘 보여준 바 있다. 그러므로 『모세와 일신교』에서 보이는 프로이트의 행보는 싸이드가 지적하는 것처럼 반유대주의에 직면하여 자신의 기본적인 논지와도 모순되게 유대인을 유럽인이라는 피난처에 방어적으로 도피시키는 것이라 해석될 수도 있지만, 더 적극적이고 또한 프로이트 자신의 기본적인 논지와도 합치되는 방향으로 해석할 수도 있지 않나 싶다. 다시 말해, 프로이트가 요즘 식으로 말해 정체성 정치의 논리에 의거하여, 즉 내재적 한계나 균열 혹은 자기부정적인 구멍을 자신 속에 포함할 수밖에 없는 정체성의 조건에 의거하여, 보다 심층적 차원에서 반유대주의에 대한 비판을 시도하는 것으로서 해석할 수도 있다.

그러나 ‘프로이트와 비유럽인’에 대한 싸이드의 강연에 의거할 때, 『모세와 일신교』가 오리엔탈리즘에 대한 내재적 비판이 될 수 있는 더 큰 이유는 바로 현재 중동과 그 지정학에서 이스라엘은 동양이 아니라 서양이고, 유대인은 비유럽인이 아니라 유럽인이기 때문이다. 그리고 팔레스타인의 독립과 팔레스타인 민중의 권리를 위해 평생을 싸워온 실천적 지식인 싸이드가 프로이트의 문제의식과 직접적이고도 절박하게 만나는 지점은 다른 어디에서도 아닌 바로 여기에서이다.

반유대주의의 예에서도 알 수 있다시피 전통적으로 서구인들은 유대인을 유럽인이 아니라 비유럽인으로 취급해왔다. 그러나 제2차 세계대전 직후 이스라엘이 건국된 이래 지금까지 중동에서의 전쟁과 팔레스타인 사람들에 대한 박해와 학살, 테러와 보복의 피로 물든 악순환 등의 문제를 다루는 과정에서 서방 세계가 보여주는 태도는 희한하게도 과거와는 정반대로 이스라엘을 서구의 일부로, 그 나라의 유대인들을 서구 유럽인으로 대우하는 모습을 보여준다. 특히 미국의 일방적인 친이스라엘 정책은 미국이 실질적으로 이스라엘과 자신을 동일시하고 있지 않나 싶을 정도이다. 20세기 들어 밸포어 선언과 ‘영광의 탈출’(Exodus)과 마침내 이스라엘 건국을 통해 유대인은 유럽인의 일원으로서, 이 책에서의 표현을 빌리자면, 서구 세계에 ‘입양’되었다. 이에 화답이라도 하는 양, 이스라엘 역시 팔레스타인을 비롯해 이슬람 국가 사람들과 자기 자신 사이에 넘지 못할 경계선을 긋고(이 경계선은 팔레스타인 ‘자치’ 지역을 격리시켜 이스라엘이 그 주위에 둘러놓은 철조망처럼 물질적인 것이기도 하다) 그 타자들에 대해 자신을 유럽인으로 간주하는 모습을 보여준다.

이런 양상은 현재 중동 문제를 복잡하고 해결이 거의 불가능한 것으로 만들고 있는 주된 요인 가운데, 싸이드가 평생 비판의 대상으로 삼았던 오리엔탈리즘이 작동하고 있다는 것을 말해준다. 발칸 반도에서의 분쟁과 인종‘청소’로 점철된 역사에 이 지역을 둘러싼 서구의 판타지가 한몫 단단히 해온 것과 마찬가지로, 중동 문제의 평화적 해결이 난망하고 팔레스타인에서의 비극이 종식되지 않는 데에도 중동 지역을 둘러싼 서구의 오리엔탈리즘적 시각이 크게 작용하고 있다. 더욱이 중동 문제 해결의 열쇠를 쥐고 있는 미국은 19세기의 영국, 프랑스, 독일을 이은 20세기 오리엔탈리즘을 대표하는 제국이다. 물론 이 오리엔탈리즘은 현실의 군사적?정치적 이해관계와 무엇보다 경제적 이해관계에 기초하고 있다. 스러져가는 제국의 마지막 영광을 지탱하고자 했던 영국이나, 묻지마 식으로 이스라엘의 입장만 일방적으로 편들며 이슬람 세계 전체를 테러집단으로 취급하는 미국이나 근본적으로는 석유 자원의 안정적 확보에 사활을 걸고 있는 것이다. 오리엔탈리즘이란 원래 그런 것이다. 『오리엔탈리즘』에서 싸이드가 소개하고 있듯이, 이미 19세기에 영국의 디즈레일리는 “동양은 평생을 걸친 ‘사업’이다”라고 말했지 않은가.

그러나 서방 강대국들의 오리엔탈리즘 못지않게 중요한 것은 이스라엘 자신의 오리엔탈리즘일 것이다. 팔레스타인을 비롯한 이슬람 민족들을 평화롭게 공존해야 할 ‘이웃’이 아니라 쫓아내고 제거해야 할 ‘근본적 타자’로만 보는 듯한 이스라엘 정부의 입장은 이스라엘과 유대민족의 자기폐쇄적인 정체성의 논리에 입각하고 있다는 점에서도 오리엔탈리즘적이고, 그것이 유럽인과 비유럽인을 절대적으로 구분하고 스스로를 유럽인과 동일시하거나 적어도 비유럽인과 자신을 구별하고 있다는 점에서도 오리엔탈리즘적이다. 그리고 이슬람 타자, 특히 자신의 국토 안에 함께 살고 있고 오히려 자기들보다 먼저 2천년 동안 살아온 팔레스타인인이라는 ‘자신 속의 타자’에 대한 이스라엘의 증오와 공격은, 지난 시기 서구 세계와 무엇보다 나찌가 유대인이라는 서구의 타자를 박해하고 학살한 논리를 그대로 답습하고 있다는 점에서 국가 이스라엘의 유대인들이 자신에게 말 못할 고통을 안겨다준 바로 그 동일한 오리엔탈리즘 위에 서 있음을 부인할 수 없게 만든다. 그러므로 이스라엘이 과연 홀로코스트의 비극에서 어떤 역사적 교훈 하나라도 얻기나 했던 것인지, 희생자로서의 자신의 위상만 외부 세계에 일방적으로 강요하려 하는 것은 아닌지 하는 의심이 제기되는 것도 당연하다.

만약 이스라엘이 오리엔탈리즘에 입각하고 있다면, 그 핵심에는 견고하고 고정된 본질주의적인 유대인 정체성이 있다. ‘프로이트와 비유럽인’이란 주제를 다루면서 싸이드는 바로 그러한 정체성이 바람직하지 않고 가능하지도 않은 것임을 프로이트를 통해 보여주고자 하는 것이다. 근대 세계의 가장 위대한 유대인 출신의 사상가 가운데 한 사람인 프로이트의 입을 통해서 말이다. 따라서 싸이드의 강연을 통해 프로이트의 『모세와 일신교』는 고전이 아니라 지극히 현재적인 텍스트로, 재클린 로즈의 표현을 빌리자면 “우리 시대의 정치적 우화”로서 우리에게 다가온다. 그러나 싸이드 자신이 말하는 것처럼 이 “지중해 동쪽 연안의 가늘고 긴 작은 땅”은, 적어도 아직까지는, 프로이트에게 귀 기울이지 않을 것처럼 보인다. 건국 이래 이스라엘은 자신 속에 포함된, 혹은 자신과 이웃하고 있는 목소리들의 다중성에 대해 귀를 닫고, 프로이트가 추구했던 개방성과는 반대로 자신의 유대인 정체성에 견고한 정통성의 토대, 심지어 신적인 토대를 부여하려 노력해왔다. 재클린 로즈가 싸이드의 강연을 요약하듯이, 이스라엘은 프로이트를 ‘억압’해왔던 것이다.

이렇게 이 책 『프로이트와 비유럽인』은 정체성 정치와 정신분석학, 오리엔탈리즘, 그리고 팔레스타인과 이스라엘의 악순환적 대결을 중심으로 한 중동 문제 등 다양한 맥락에서 읽혀야 할 것이다. 천학비재(淺學菲才)한 옮긴이가 나름대로 두세 가지 맥락을 짚어보기는 했지만, 싸이드의 강연과 로즈의 토론이 우리에게 던져주는 함의와, 그 함의를 잘 살려내기 위해 독서가 짚어내야 하는 맥락은 거기에 한정되지 않을 것이다. 어떠한 맥락과 함의를 어떻게 짚어내고 얻을 것인가 하는 것은 궁극적으로 독자의 몫이 될 것이다. 하지만 이 짧은 책에서 얻을 수 있는 함의가 결코 적지 않다는 것을 환기시키는 의미에서, 옮긴이의 특권(?)을 강변하며 몇가지만 더 언급하고자 한다.

싸이드의 강연은 프로이트와 정신분석학의 역사 자체에 관심을 갖고 있는 독자에 한정한다 해도 매우 흥미로운 텍스트가 될 것이다. 특히 그 강연이 주된 텍스트로 삼고 있는 『모세와 일신교』는 앞에서 말했듯이 반유대주의의 불길한 그림자에 대한 프로이트의 대응이었을 뿐만 아니라, 만년의 프로이트가 결국 해결하지 못한(싸이드가 ‘분열되어 있다’고 표현한) 자신의 유대인성과의 관계와 관련하여 바로 자기 자신의 정체성 문제를 고민하는 논문이기도 하기 때문이다. 짧은 강연임에도 불구하고 독자들은 여기에서 유대인 정체성에 대한 프로이트의 개인적 고민, 시오니즘과 프로이트의 복합적 관계 등에 대해서도 적지 않은 정보를 얻을 수 있다.

또한 싸이드가 강연 전반부에서 제시하는 독서의 문제, 이른바 ‘대위법적’이라 표현될 수 있는 독서 모델은 오늘날 포스트식민주의 시대와 사회에서 서구의 사상가들과 그들이 생산한 텍스트들을 어떻게 읽을 것인가 하는 문제와 관련해서 의미하는 바가 크다. 싸이드가 제안하는 독서 모델은 예컨대 제국주의 시대 서구의 작가들을, 그들이 시대적 한계에 갇혀 있다는 이유로 읽을 가치가 없는 것으로 치부해버리거나 그들이 식민지에 대해 잘 몰랐거나 식민지인들을 비인간화하고 있다며 전면적으로 기각해버리고 “행복해”하는 것과는 거리가 멀다. 대충 말해 대위법적인 독서는 일단 사상가와 작가를 가능한 한 그들의 맥락에서 보고, 그들의 저술들이 “시간적?문화적?이데올로기적 경계선을 가로질러” “예견치 못한 방식으로” 새로운 의미를 생산해내고 후대인들에게 새로운 문제를 제기해 그에 대한 사유와 응답을 촉발해내는 방식으로, 로즈에 따르면 벤야민적인 방식으로 읽는 것이다. 이런 모델은 그동안 맹목적으로 서구지향적 발전 모델에만 매달리는 가운데, 한편으로는 오리엔탈리즘을 고스란히 내면화하여 결국 그것의 다른 이름에 불과한 서구 동경의 옥시덴탈리즘을 형성하면서 서구의 텍스트에만 권위를 부여하고 스스로 그에 종속되어왔고, 다른 한편으로는 그에 대한 반작용으로 서구의 텍스트를 서구에서 생산되었다는 그 이유만으로 격하하고 부정하거나 마찬가지로 맹목적으로 동양적인 것이나 우리 것만 찾는 또다른 오리엔탈리즘적 경향을 종종 보여주곤 하는 우리 사회와 학계에 시사해주는 바가 많을 것이다.

싸이드의 강연은 또한 건국 이래 이스라엘이 자신의 국가 정체성과 유대인들의 민족 정체성에 고정된 경계, 본질적 실체, 나아가 신적 정통성을 제공하기 위해 어떻게 성서고고학에 의지하였으며, 그 과정에서 고고학이 어떻게 특권적인 이스라엘적 학문이 되었는가에 대해서도 많은 것을 알려주고 있거나, 이 문제에 관심이 있는 독자들이 따라갈 수 있는 실마리를 제공해주고 있다. 이 주제는 지식과 권력이 어떻게 서로 결합하여 작용하는지, 권력이 어떻게 지식을 필요로 하며, 지식이 어떻게 권력의 필요에 부응할 뿐만 아니라 권력과 결합하여 진리를 만들어내면서 그 자체가 권력(권위)으로서 행사되는지에 대한 푸꼬의 통찰을 팔레스타인과 이스라엘 땅을 배경으로 보여주고 있는 훌륭한 사례이다. 또한 이 주제는 오늘날 ‘상상된 공동체’나 ‘전통의 발명’ 등으로 대표되는 민족주의 논의와도 직결된다. 특히 근대적인 민족/국민/국가(nation)는 언어의 통일, 연속적인 시공간 감각의 형성, 역사적 정통성의 발명, 문화적 경계의 확정 등을 통해 만들어지고 재생산되는 것인데, 이 과정에서 자본주의 시장과 대중매체, 교육과 학문, 그리고 기념비와 같은 건축 등이 민족/국민 정체성을 형성하는 역할은 지대하다. 고고학은 이스라엘에서 바로 그러한 역할을 담당했던 것이며, 더욱이 이 “오래된 새 땅”에서 그 학문은 성서의 진실을 발굴하고 확증함으로써 이스라엘의 유대인 정체성에 신적인 권위와 정통성마저 부여하였다(물론, 이런 문화적 작업이 ‘정착’의 정당성 역시 제공해줌으로써 땅과 자연의 민족적 전유라는 물리적 결과와도 연결되어 있음을 지적해야 할 것이다).

마지막으로, 싸이드의 오리엔탈리즘 비판은 서양의 인식론적 태도와 지배 양식에 대한 비판일 뿐만 아니라 동양이 동일한 태도를 내면화하는 데 대한 비판이기도 하다는 점을 염두에 두어야 한다. 이것은 싸이드가 이 강연에서 잠깐 언급하고 있는 팔레스타인 고고학이 이스라엘의 그것처럼 고정된 본질적 역사와 정체성을 구축해내기 위한 것이 아니라 내부의 차이와 다중적인 목소리들을 발굴하기 때문에, 그런 한에서만 유효하다는 인정을 의미한다. 이와 관련해서 우리는 재클린 로즈가 싸이드에 대한 응답에서 지적한 점을 유념해야 한다. 그녀는 내재적 한계와 균열이 열린 정체성으로 향하는 것이 아니라 정신적 외상을 반복하고 억압하려는 시도 가운데 오히려 더 경직되고 폐쇄적인 정체성을 구축하려는 시도로 귀결될 수도 있음을 지적하고 있다. 차이와 다양성의 주장이 그 자체만으로 평화와 민주주의의 충분조건이 될 수는 없음과 같은 이치이다. 실제 역사를 살펴보면, 싸이드와 로즈의 희망과 달리 로즈가 우려하고 있는 면이 지금까지 더 지배적인 경향이 아니었던가 생각할 수도 있을 것이다.

이 마지막 문제는, 지금까지 짚어본 이 책의 함의와 맥락 전체와 더불어 현재 동북아시아 지역의 복잡한 정세와 관련해서도 말해주는 바가 많은 것 같다. 일본 제국주의의 지배를 받았고 해방 이후 그 자리를 미국이 대신해온 남한의 현대사에서, 그리고 미국과 가장 격렬하게 대치하고 있는 북한까지 포함해서, 싸이드가 비판하는 오리엔탈리즘은 한반도와 거기에서 살고 있는 사람들 모두가 반드시 극복해야 하는, 그러나 그 극복이 쉽지 않은 과제이다. 또한 현재 한국과 일본, 중국이 서로 벌이고 있는 ‘역사전쟁’과 ‘영토전쟁’은, 그것이 교과서를 둘러싼 싸움이든 고분을 둘러싼 싸움이든 또 섬을 둘러싼 싸움이든, 정체성의 문제가 핵심에 자리하고 있다는 점에서, 이 책 『프로이트와 비유럽인』에서 얻어야 할 싸이드와 프로이트의 통찰은 바로 지금 여기의 상황에 대한 통찰이 된다. 그런 점에서 『프로이트와 비유럽인』 및 『모세와 일신교』는 태평양 북서쪽에 불쑥 튀어나온, 작지만 역동적인 이 반도 땅에도 극히 현재적인 텍스트들이다. 다른 한편, 마찬가지로 지극히 현재적이지만 반면교사의 역할을 할 수 있는 텍스트들도 많다. 싸이드도 이곳저곳에서 비판한 바 있는 새뮤얼 헌팅턴의 『문명의 충돌』은 그 한 예인데, 그 책은 현단계의 국제정치에서 ‘정체성 정치’가 가장 중요한 축임을 정확하게 짚고 있으나 문화적 정체성들을 고정된 실체적인 것으로, 그것도 오리엔탈리즘적 시각에 입각하여 자의적으로 획정한 그것들로 다룸으로써 정체성 정치가 어떻게 (미국의) 패권주의 기획과 연결될 수 있는가를 잘 보여주고 있다. 그렇다면 중국과 일본뿐 아니라 미국과 러시아 등 세계의 강자들이 모두 대치하고 있는 이 동북아시아에서 평화와 민주주의의 진전을 위해 우리가 참조해야 할 정체성 정치의 현재적 텍스트가 무엇인가 하는 것은 자명하다 할 것이다.

창비가 이 책의 번역을 옮긴이에게 의뢰한 시점은 이 책의 영어판 원서가 출간된 직후였다. 그럼에도 불구하고 상당한 시간이 흐른 지금에서야 이 번역서를 내놓게 된 데에는 옮긴이의 책임이 크다. 이 자리를 빌려 창비 편집부에 미안함과 고마움을 전한다. 물론 번역서의 부족한 부분들은 모두 옮긴이의 책임이다. 번역 작업을 맡은 몇달 뒤에 미디어를 통해 접한 싸이드의 사망 소식은 일종의 부채감마저 안겨주었지만, 여러가지 사정으로 작업은 신속하게 진행되지 못했다. 대략 2002년 9월부터 시작해서 2005년 2월이 끝나는 시점에 이르는 기간은 공적인 삶의 측면에서는 옮긴이에게 개인적으로 무척 힘든 시기였다. 물론 이런 개인적 사정이 이 책의 번역 작업이 늦어진 데 대한 변명이 될 수 없음은 잘 알고 있다. 하지만 옮긴이가 그 힘든 시기를 견뎌내는 데에는 가족의 사랑이 베풀어주는 힘이 절대적이었다는 말은 하고 싶다. 물리적으로 떨어져 지내야 하는 때도 있었지만, 그들은 존재한다는 것 자체만으로도 나에게 크나큰 축복이다. 아내와 아들, 딸에게 감사한다.

2005년 여름을 맞아
주은우

스스로를 유대민족의, 유대민족을 위한 국가로 정의함으로써, 이전의 비유대인 주민들과 현재의 비유대인 시민들이 있음에도 불구하고 이스라엘은 오직 유대인에게만 이주와 토지 소유에 관한 배타적인 권리를 허용하였습니다. 비유대인이 권리는 현 시민의 경우에는 축소되었고, 이전 주민의 경우에는 소급하여 철폐되었습니다. 1948년 이전의 팔레스타인에 살았던 팔레스타인 사람들은 (피난민의 경우) 돌아갈 수도 없고 유대인처럼 토지에 접근할 방법도 없습니다. 유댁의 창시자는 비유대인이었으며, 유대교는 이집트적인, 비유대적인 일신교의 왕국에서 시작했다는 점을 상기시키는 프로이트의 신중하고 도발적인 논의의 정신과는 아주 다르게, 이스라엘의 입법은 유대인의 정체성에서 벗어나 그것의 비유대적인 배경을 향해 펼치는, 프로이트가 주의깊게 유지해온 개방성에 대항적으로 개입하고 그것을 억압하며 심지어 취소하기까지 합니다.