유스티노스의 사상에 따르면, 그리스 사상 안에서도 크리스트교의 교리와 일치하는 수많은 진리들, 예컨대 신에 의한 세계의 창조와 세계 질서, 영혼 불멸, 사후 보상과 처벌의 사상 등을 발견할 수 있다. 그는 그 근거를 로고스가 모든 인간에게 분여되어 있다는 사실에서 발견하려고 했다. 왜냐하면, 그리스도가 탄생하기 훨씬 전에 〈로고스의 씨앗〉이 모든 인간의 정신 안에 뿌려졌고, 그다음에는 이성에 따른 생활과 사색을 통해 그 씨앗이 발전하고 자라는 것을 기다리는 것 이외의 다른 방법이 없기 때문이다. 〈로고스(이성)에 따라 사는 사람이야말로 크리스트교도다. 예를 들어, 신을 가지지 않은(믿지 않는) 사람인 것처럼 보이는 소크라테스나 헤라클레이토스와 같은 그리스 사람들이 바로 그러하다.〉(『호교론』 46) ---pp. 23~24

본래 하나인 그리스도의 가르침은 그것을 수용하는 민족의 정신세계에 대응하면서 다양한 문화적 형태를 취하여 발전하는 것이기 때문이다. 따라서 그리스도의 가르침을 헬레니즘적 환경에 적용시키고, 그의 표현 양식을 그리스의 생활 풍토에 적용 가능한 것으로 만들 필요가 있다. 신앙에 있어서는 본래적·내면적인 태도가 중요하다. 따라서 크리스트교 신앙의 구체적인 발현이 셈족의 사고 양태나 생활양식에 한정되어야만 하는 것은 아니다. ---p. 36

클레멘스는 음식 습관이나 주거 설비를 비롯하여 무도와 오락, 목욕과 복식, 사회생활 및 부부 생활에서의 적절한 행동 방식, 더 나아가 신발 및 향수의 사용에 이르는 다양한 사항에 대해 이야기하고 있다. 이때 클레멘스는 또다시 스토아학파의 사상에 의거하면서 자연에 따르는 삶과 이성적인 삶, 그리고 덕을 겸비하는 삶을 강조한다. 그는 사치스런 삶을 것을 부정하였지만, 엄격한 금욕주의 역시 배척했다. 이러한 클레멘스의 가르침은 헬레니즘의 세련된 도시 문화 안에서 크리스트교도로서 책임감 있는 생활을 영위하기 위한 모범을 제공하고자 하는 시도였다.
---pp. 37~38

오리게네스는 신학 연구에 있어서 동시대의 철학적·종교적 관심을 받아들였다. 예를 들어, 〈세계 안의 악의 존재가 어떻게 신의 섭리와 일치하는가〉 하는 신정론(神正論, Theodicy) 문제, 자유와 운명 또는 물질과 정신의 관계를 둘러싼 물음, 또 정신적인 여러 존재자들 안에서 불사의 영혼의 위치, 더 나아가 신의 일자성(一者性)에서 세계의 다자성(多者性)이 발생하는 과정 및 신으로의 귀환이라는 사상 등이 그것이다. 그러나 오리게네스 본래의 사상적 지향은 철학적 지식을 연구하는 것이 아니었다. 그의 목표는 신자들이 영적 성장을 위해서 성서의 풍성함을 활용할 수 있도록 돕는 상세한 성서 주석을 저술하는 것이었다. 오리게네스는 성서에 서술되어 있는 아버지이신 신(하느님)의 특징인 〈선한 본성〉이야말로 그리스도 안에서 육화된 영원한 지혜, 또는 이성적 진리보다 한층 더 고차적인 것이라고 생각했기 때문이다. ---p. 41

칸트는 토마스 아퀴나스의 신 존재 증명과 마찬가지로 안셀무스의 신 존재 증명이 단순한 개념으로부터 신의 존재를 도출할 수 있다고 오해하는 이론이라고 비판했지만, 13세기의 프란시스코회 학파의 보나벤투라(Bonaventura, 1217/1221~1274)와 둔스 스코투스(Johannes Duns Scotus, 1265/1266~1308)는 안셀무스의 신 증명을 적극적으로 평가했다. 또 데카르트(1596~1650) 이후, 근세의 거의 모든 철학자들은 안셀무스의 신 존재 증명이 사고와 존재의 관계를 묻는 시금석으로서의 역할을 하고 있다는 사실을 인정하고 있으며, 현대에 와서는 분석철학적·언어론적 고찰을 통해 그것을 새롭게 해석하고자 하는 시도가 이루어지고 있다. ---p. 150

아벨라르두스는 초기의 주해서(글로사), 두 종류의 상세한 주석서, 그리고 체계적 저술인 『변증론』 등 〈구논리학〉에 대한 저작(1102~1120)으로 높은 학문적 평가를 받았다. 아벨라르두스는 한편으로 언어(말)의 의미와 객관적 실재의 일치를 주장하는 실념론(實念論, 샹포의 기욤)을, 다른 한편으로 말의 의미를 단순한 음성 언어로 환원하는 유명론(唯名論, 로스켈리누스)을 비판하며, 개념론적인 이론을 전개하였다. 그는 언어에 있어서 개념의 의미(인텔렉투스intellectus, 센수스sensus)와 그것의 사물에 대한 적용appellatio을 구별하고, 그 구별에 따라 실재하지 않는 사태에 대해서도 유의미한 언표가 가능하다고 주장했다. 또한 보편 개념은 감각적 인식으로부터 경험적으로 추상되어 나올 뿐만 아니라, 지성의 창조적 구성에 의해서도 성립될 수 있다고 주장했다. ---p. 152

베르나르두스는 아벨라르두스에게서 보이는 정확한 의미 표시의 이론과 안셀무스에게서 보이는 진리 그 자체를 둘러싼 대화 안에서가 아니라, 청중의 마음을 움직일 수 있는 경험을 불러일으키는 것 안에 언어의 본질이 존재한다고 강조한다. 그러나 실천적인 결실을 가져오지 않는 지식은 호기심과 허영심을 만족시킬 뿐이며 실존적인 자기 상실을 초래할 뿐이다. 베르나르두스는 아벨라르두스 안에서 단순한 지식 그 자체를 향한 욕구를 발견하였고, 그 지식 욕구가 오히려 인간적인 미망(迷妄)의 표현이라고 보았다. 그러나 베르나르두스는 자기가 지식을 근본적으로 부정하는 사람이라고 말하는 주위의 비난에 대해, 후기의 저작인 『숙려(熟慮)에 대하여』(1145/1153)에서, 〈철학에 의해 눈으로 볼 수 없는 것에 도달하는 각 단계를 구축하는〉(『숙려에 대하여』 5·2·3) 노력에 대해 적극적인 의의를 인정하고 있다. ---p. 160

12세기 전반기에는, 〈학교〉라는 단어가 수도원이나 대성당 부속학교라는 특정한 장소나 교육 기관을 지칭하기보다는 저명한 사상가를 중심으로 그에게서 배우는 학생, 동일한 사상적 경향을 가진 학자들의 느슨한 연대 혹은 학파라는 의미를 가지게 된다. 당시 철학·신학의 발전은 대부분 프랑스, 특히 파리를 중심으로 이루어졌다. 그 당시 파리 주변에는 약 25개에 이르는 널리 알려진 학교가 있었다. 수도원학교의 교육이 전례의 실천 및 수도사의 윤리적·종교적 수련을 목표로 삼고 있었던 반면, 도시 학교의 학생들은 성서와 인간 및 자연을 이해하기 위한 새로운 방법과 새로운 문헌 및 새로운 학문을 배우고 싶어 했다. 저명한 교사는 유럽 전역에서 몰려 온 수백 명의 학생들을 지도하기도 했다. 1140년 무렵 파리의 총 학생 수는 2,000명에서 3,000명 정도로 추정된다. ---p. 175

12세기부터 13세기로 넘어가는 무렵, 즉 초기 스콜라학의 플라톤주의적 자연 탐구로부터 전성기 스콜라학의 신학적 〈대전(숨마)〉으로 사유의 형태가 변해 가는 이행의 시기에, 아리스토텔레스 철학을 총체적으로 수용하고자 하는 강한 움직임이 나타났다. 아리스토텔레스의 저작은 동방 세계에서 입수한 그리스어 원전에 대한 번역이 이루어지기 이전에는 오로지 아랍어로 번역된 텍스트가 라틴어로 중역(重譯)되어 전해지고 있었다. 따라서 아리스토텔레스를 이해하기 위해서는 이슬람 세계의 철학자, 특히 아비센나와 아베로에스(이븐루시드, 1126~1198)가 저술한 주해와 저작을 이용하지 않을 수 없었다. 라틴어를 사용했던 서방 세계는 이런 방식으로 이슬람의 철학과 학문을 자기 내부에 받아들이고 있었기 때문에, 아랍 철학의 발전은 그리스어를 사용하는 비잔틴 철학 및 라틴어를 사용하는 서방 철학과 함께 중세 철학의 제3의 조류라고 보는 것이 가능하다.

<b>중세는 잊힌 시간인가? <br/>그렇다면 왜 우리는 오늘날 『신곡』을 읽고, 『장미의 이름』에 열광하고, 중세의 기사도 문학에 황홀함을 느끼는 것인가? <br/><br/>중세를 마녀 사냥과 대규모의 종교 박해, 그리고 종교적인 위계질서에 의한 암흑시대라고만 알고 있기에는 그 시대가 생산해 낸 사상적 성과와 이후 근대에 미친 영향은 실로 엄청나다. </b><br/><br/>현대의 유럽은 다양성을 간직하면서도 하나의 통일성을 가지고 있다. 그러한 통일성은 중세 시대에 유럽이 공통의 역사적 기반을 가지고 있었던 것에서 비롯된다. 유럽의 여러 민족 공동체는 지리적인 면에서 중세 시대에 거의 현재의 모습을 갖추게 되었다. 아일랜드, 콘스탄티노폴리스(이스탄불), 북아프리카로 둘러싸인 광대한 지역 안에서 전개되었으며, 서유럽의 라틴 세계, 동방의 그리스 세계, 남부의 이슬람 세계라고 하는 세 개의 문화권으로 구성되어 있었다. 이 문화권은 고대 그리스 로마라는 공통의 유산을 지니고 있으며, 그중에서 라틴 세계와 그리스 세계는 히브리-크리스트교 전통까지도 공유하고 있었다. <br/><br/>이 책 『중세사상사』는 중세를 이처럼 넓은 의미로 이해하고, 그 안에서 가장 큰 영향력을 가졌던 서방 중세의 문화와 함께 그리스·비잔틴 문화, 이슬람 문화 및 유대인의 문화까지도 포괄하고 있다. 그러므로 현대 유럽과 서양의 문화와 전통을 이해하는 데에 이 책에서 다루는 <중세 사상>이 그 근간이 되어 줄 것이다.<br/><br/><b>중세 사상의 역사 속에는 숨겨진 보물들이 너무나 많다.<br/>이 책에는 인류의 정신적 유산인 크리스트교의 사상적 역사, 그 역사를 통사적으로 꿰뚫을 수 있게 하는 풍부하고 명쾌한 지적 저작과 사상가들의 향연이 펼쳐진다.</b><br/>고대 크리스트교 교부들의 사상, 그노시스주의와 에이레나이오스의 역사 신학, 크리스트교적 알렉산드리아학파, 삼위일체론의 발전, 그리스 교부들의 사상과 비잔틴 사상, 성상 숭배 논쟁, 수도원 영성과 인문적 교양과의 갈등, 교회 쇄신 운동, 교육 개혁 등과 같은 중세 사상의 역사에서 중요한 주제들은 물론, 초기 스콜라주의의 대표적 사상가인 안셀무스, 페트루스 아벨라르두스, 클레르보의 베르나르두스, 도미니크 수도회의 사상가들, 알베르투스 마그누스, 토마스 아퀴나스 등을 비롯하여 이슬람 철학자인 아비센나(이븐시나), 가잘리, 아베로에스에 이르기까지 다양한 학자들과 그들의 사상이 개괄되어 있다. <br/><br/>뿐만 아니라 초기 스콜라주의 사상의 성립에서부터 후기 스콜라주의 사상에 이르기까지 그 역사적 배경과 사회적 상황, 주요한 신학자들에 대해서도 자세히 설명되어 있다. 특히 마지막 제7부 <근세로의 이행>에서는 인문주의와 새로운 스콜라주의에 대해 논의하고 있는데, 15세기 이탈리아 르네상스를 통해 중세에서 근세로 갑자기 이행되었다고 생각하는 우리의 통념을 깨며 시대 이행의 격변기의 사상의 변화 과정을 알 수 있도록 한다.<br/><br/><b>인류의 정신적 유산을 이해하는 길잡이 <서양 중세 사상>. <br/>그 흥미로운 여행길에서 우리는 다양한 질문과 답들과 마주하게 된다.</b><br/>독자는 스스로가 자신에게 다양한 질문들을 하게 될 것이다. 왜 초기 크리스트교 사상은 고대 그리스 사상과 연관되어 있었는가, 신의 존재에 대한 논의는 어떤 신학적 논쟁 과정을 거쳐 정식화되었는가, 중세 신학의 중심 주제는 무엇이었는가, 사상적·철학적 관점에서 이슬람으로부터 받은 영향은 무엇인가, 왜 유대 사상은 쇠퇴하였는가……. <br/><br/>뿐만 아니라, 고대 그리스 로마 철학이 인간 사상의 근원을 파악하고자 한 최초의 시도였다면 중세 사상은 그것을 더 궁극적인 신 안에서 파악하고자 한 시도였다는 점, 중세 사상의 발전에 중심이 되었던 신학은 철학과 관계 속에서 성서 해석과 해석의 근거를 마련하며 발전하였다는 점, 고대가 서구의 정신적 유산의 근원이라고 한다면 근대 사상의 중요한 주제가 되었던 인간의 자유의지, 이성과 정신의 문제, 윤리학과 도덕, 근대적 학문의 토대가 마련되었다는 점에서 중세는 고대라는 근원을 살찌웠던 기름진 토양이었다는 점, 그 과정에서 고대 그리스 로마 철학, 이슬람 철학, 신비 사상 등의 수많은 주변 사상과 교류하였다는 점 등, 이 책을 읽어 가면서 우리는 서양의 문화와 역사 및 사상에 대해 품고 있던 의문들에 하나하나 해답을 얻게 될 것이다. 이는 인류의 유구한 정신적 문화유산을 이해할 수 있는 힘을 마련하게 되는 계기가 될 것이다.