바르트와 달리 판넨베르크는 교의학의 특수한 과제인 교회, 성서, 설교로부터 시작하지 않고, 모든 영역이 예수 그리스도와 관련되어 있고 하나님이 모든 것을 포괄하신다는 보편성의 신학적 주제로부터 시작한다. 『역사로서의 계시』 (1961)에서 판넨베르크는 바르트의 계시신학은 종말에서 확인될 수가 있고, 그것은 오직 역사 전체가 계시로 파악될 때만 가능하다고 말한다. 역사 전체가 종말의 빛에서 하나님의 계시가 된다는 것이다. 나사렛 예수의 부활에서 역사의 종말이 미리 발생했고, 구약의 묵시문학적인 기대 즉 죽은 자들의 일반적인 부활이 미리 설정되었다...역사의 종말은 아직 일어나지 않았지만, 그것은 예수의 부활에서 모든 인류를 위한 일반적인 부활을 미리 예견할 수 있는 프로렙시스로 파악된다. 이러한 판넨베베르크의 역사신학 또는 보편사 신학은 바르트의 말씀의 신학과는 대극을 이룬다. 역사는 전통의 역사가 되고 하나님의 역사적인 계시사건들은 전통 안에 포괄되며, 언어와 보편사로 매개된다. 예수의 부활은 역사적으로 입증될 수 있는 하나님의 미래의 프로렙시스(선취)이다. 몰트만은 이 지점에서 신학적인 어려움을 느낀다...

바르트가 일차적으로 신학과 자연과학을 독립적인 영역으로 구분하는 것은 자연과학에 대한 무관심 때문이 아니다. 바르트에게 창조 세계는 그리스도의 계시의 빛 안에서 새롭게 발견되고 설정되고 통전된다. 창조는 하나님의 말씀을 증언하며 그 말씀에 봉사한다(ministerium verbi divini, CD IV/3.1, 164). 유비와 메타포는 하나님과 창조 세계의 이해를 위한 중요한 요소다. 창조는 하나님의 영광을 드러내는 무대(칼뱅)이며, 또한 모든 피조물은 하나님을 간접적으로 드러내는 마스크(Larva Dei, 루터)와 같다.
--- 「 “1 교의학이란 무엇인가?”」 중에서

칼뱅은...자연의 빛을 성령과 관련지었다. 브룬너는 자연신학을 교의학에 필요한 것으로 간주한다. 그러나 바르트는 브룬너가 논증신학을 위해 자연신학을 옹호하는 것에 분노하며 거절한다. 왜냐하면 브룬너의 소책자 논문은 히틀러에 협조한 “독일 그리스도인들”(Deutsche Chrsiten)의 잡지에서 “보물광맥”으로 찬사를 받았기 때문이다. 특별히 칼뱅의 신학에서 그런 자연신학을 도출할 수 있다는 것이 “독일 그리스도인들”에게 커다란 기쁨과 매력을 주었다. 바르트는 자연신학이 오직 인간의 이성에서 나온다는 브룬너의 주장이 로마 카톨릭의 입장과 다르지 않다고 보았다. 이것은 토마스 아퀴나스의 원리와 다르지 않다. 은총은 자연을 파괴하는 것이 아니라, 자연을 전제하고 완성한다(Gratia non tollit sed praesupponit et perficit naturam).
--- 「“2 하나님의 말씀과 교의학의 프롤레고메나”」 중에서

바르트의 판단에 의하면 (a) 사적 유물론은 인류 전체의 역사가 그 핵심에서 경제사라고 확증한다. 그 밖의 모든 것, 예를 들어 문명의 성취, 과학, 예술, 국가, 도덕, 종교는 오로지 이러한 경제적 실제의 현상에 동반된 것이다. 이런 것들은 경제적 힘들의 관계를 표현하며, 그 힘들을 은폐하고 미화하고 정당화하고 옹호하려는 시도다. 경제는 이데올로기로부터 구분되면서 진정한 역사적인 실재가 된다. (b) 사적 유물론은 사회경제적인 관점에서 인간의 역사를 비판한다. 경제사는 한 사회 안에서 경제적 특권층과 소외된 계층, 즉 계급들 사이의 투쟁의 역사이다. 이러한 투쟁에서 노동자들은 현대적 자본의 지배 아래서 항상 패배 당한다. 이들은 수탈당하고 착취당한다... (c) 사적 유물론은 인류사의 미래의 진행과정을 예견한다. 자본의 지배와 더불어 가진 자들의 지배는 생산과 소비를 새로운 위기로 몰아가며, 전시와 같은 발전과 혁명적인 재난을 초래한다. 이것은 내적인 필연성으로서 마지막 파국으로 치닫는데, 대중의 프롤레타리아화는 점점 더 첨예해지며, 중산층에 점점 더 큰 영향을 미친다. 결국 혁명을 통해 수탈자가 수탈당한다...이러한 비판이론은 이데올로기라고 하기보다는 물질적 경제적인 발전을 바르게 이해하고 있다. 이것은 마르크스가 그의 추종자들에게 선사해준 지고의 선으로서, 그리고 이러한 길을 향한 적합한 동인으로서 희망이며, 종말론에 속한다(CD III/2, 388).
--- 「“3 교회의 선포는 교의학의 자료이다”」 중에서

예수 그리스도에 대한 사도들과 제자들의 증언에는 그분과의 시간적인 가까움과 직접적인 관계가 있다. 이러한 일차적인 증언은 교회의 선포를 통해 오늘 우리에게 이차적인 증언으로 번역되고 재해석된다. 여기서 성서의 일차 증언은 마땅히 존중되어야 한다. 하나님이 말씀에 대한 해석을 통하여 그러한 역사적인 차이와 거리감이 매개된다...성서의 역사적인 배경과 신앙공동체의 삶의 자리에 대한 사실주의적이며 사회경제적인 질문은 성서 시대의 사회적인 상황과 이해관계의 충돌을 파악하는 데 도움을 준다(예를 들어 바울과 오네시모, 또는 바울과 로마제국의 관계). 이것은 성서에 대한 개인주의적 이해를 넘어서서 성서적인 삶의 자리에 대한 정치경제적인 관계를 물음으로써, 우리 시대의 이차적 증언인 해석을 위해 하나님의 말씀의 주제를 파악하려는 시도에 도움을 준다. 이것은 성서에 대한 예언자적인 해석일 수 있다(Gollwitzer, Befreiung zur Solidaritat, 49-63). 그리스도의 삶과 십자가와 부활을 지지하는 성서적 진술들은 하나님 나라에 관한 복음에 속하며, 회당에서 행한 예수의 복음 선포(누가 4:18)의 빛에서 인간의 삶을 억압하고 지배하는 것들에 대한 저항과 동시에 가난한 자들과의 연대와 교회 안의 모든 차별을 거절한다. “유대 사람도 그리스 사람도 없으며 종도 자유인도 없고 남자와 여자가 없습니다. 여러분 모두가 그리스도 예수 안에서 하나이기 때문입니다”(갈 3:28).
--- 「“4 하나님의 말씀의 신학”」 중에서

『그리스도교 교의학 개요』와 『교회교의학』의 관계는 맥코맥이 추정하는 것처럼 『로마서 강해』 제1판 (1919)과 수정판인 『로마서 강해』 제2판(1922) 사이에 존재하는 연속적인 관계와 비슷한 것이 아니다. 바르트 자신은 『로마서 강해』 제1판을 오류나 잘못된 출발이라고 말한 적이 없다. 『로마서 강해』 제1판은 러시아 10월 혁명(1919), 스위스 대파업(1918), 그리고 사회운동의 소용돌이 속에서 무력해진 교회와 종교 사회주의 운동을 시대적 배경으로 한다. 이 시대에 바르트는 바울의 로마서를 통해 복음의 진리를 해명하려고 했다. 이에 비해 수정된 『로마서 강해』 제2판은 러시아 혁명 이후에 일어난 잘못된 정치적 독재와 폭력이 사회를 얼룩지게 만드는 상황을 바라본다. 이 상황에서 바르트는 1판에서 제기한 전적 타자로서의 하나님의 혁명을 보다 더 심화시키고 키에르케고르의 변증법을 수용한다. 바르트의 케에르케고르의 수용은 단순히 혁명을 비난하는 보수적인 입장이 아니라, 헤겔주의적으로 내재화된 마르크스-레닌주의에 대한 비판을 담고 있으며, 이 비판은 이후에 비판 이론가들 특히 키에르케고르를 수용했던 테오도르 아도르노의 마르크스 정통주의에 대한 비판에서 볼 수 있다.
--- 「“5 하나님 말씀의 본성은 무엇인가?”」 중에서

바르트는 말씀의 경험에 관한 한, 칼뱅주의적 원리--“유한은 무한에 대한 가능성을 갖지 못한다”(finitum non capax infiniti)--를 다음과 같이 교정한다. “죄인인 인간은 주님의 말씀에 대한 가능성을 갖지 못한다”(homo perccator non capax verbi Domini). 하나님의 말씀에 대한 인간의 경험에서 말씀 자체는 경험을 넘어선다. 여기서 우리는 베드로의 경험을 언급할 수 있다. “주님, 나에게서 떠나 주십시오. 나는 죄인입니다”(눅 5:8). 루터는 다음과 같이 말한다. “신앙은 스스로 느끼지만, 이성을 빠뜨리지는 않는다. 그것은 눈을 감고 하나님의 말씀에 순종한다. 그리고 죽음과 삶을 통해 말씀을 좇아간다. 그러나 느낌은 이성과 감각들이 파악하는 것을 넘어서지는 못한다.…느낌은 신앙과 대립하며, 신앙은 느낌과 대립한다.…느낌을 추구하는 자는 망하지만, 느낌과 대립하는 자는 진정으로 말씀에 의존한다. 그리고 그는 도움을 얻는다.”
--- 「“6 하나님의 말씀과 인간의 인식”」 중에서

윙엘은 『로마서』에 나오는 하나님의 혁명은 바르트의 정치적 실천이나 종교 사회주의에 근거하고 있다기보다 하나의 비정치적인 메타포로 본다. 하지만 이것은 윙엘의 오해다. 마르쿠바르트는 자신의 바르트 해석에서 정치적 실천을 신학의 주제로 만들려고 하지 않았다. 바르트 신학의 주제(종말론, 신론, 하나님 나라, 기독론, 성령론 등)는 항상 정치적 및 사회적인 연관성을 갖는다...헬무트 골비처는 자신의 스승인 바르트가 언급한 신학적 술어에 평생에 걸쳐 충실했고, 여기서 바르트 신학의 방향과 노선을 구체화시켰다. 이것은 하나님 나라의 혁명을 위해 가난한 자들의 편을 들며 연대하는 예수에 대한 제자직에서 구체화된다(Gollwitzer, “Reich Gottes und Sozialismus bei Karl Barth,” 337). 그러나 윙엘에게 이러한 신학의 제자직과 정치적 술어에 대한 해명은 거의 찾아보기 어렵다. 그는 바르트의 유비론을 하이데거의 존재론을 통해 해명했다.

주지하는 바와 같이 칼 바르트(Karl Barth)는 우리 시대에 세계적으로 가장 유명한 개혁신학자다. 하지만 매우 유감스럽게도 한국의 신학계, 특히 보수주의 계통에서는 바르트의 원대하고 심오한 교의학 저서들을 제대로 연구하지 않고 그의 신학 사상을 전혀 모르면서도 바르트의 신학을 자유주의 신학으로 오인하고 매도하고 있다. 바르트가 천명한 “하나님의 말씀의 신학”의 핵심을 전혀 파악하지 못한 코넬리우스 반틸의 무지와 오해가 오늘날까지도 보수주의 신학계에 적지 않은 영향을 미치고 있는 것이 현실이다. 하지만 보수주의 신학계를 덮고 있는 반틸의 오해의 수건이 본서를 숙독함으로써 벗겨지리라 믿는다.
본서는 바르트의 신학 사상 전반을 과거와 현대 학자들의 논의를 통해 더 깊고 넓게 이해하도록 만들어줄 것이며, 복음의 진리가 지니고 있는 예언적이고 비판적인 차원을 사회정치사적 맥락에서 더욱 확실히 이해할 수 있도록 조명해주리라 믿는다. 저자는 바르트가 천명한 “하나님의 말씀의 신학”의 내용들을 독자들이 명백하게 깨닫고 인식하도록 분석하고 종합하여 “하나님의 말씀의 삼중적인 형식”을 선명하게 드러낸다.
우리는 본서에서 우리 시대의 대표적인 신학자들, 즉 몰트만과 판넨베르크와 윙엘이 바르트 신학의 정당성을 어떻게 이해했는지 발견할 뿐 아니라 그들의 한계와 과오에 대해서도 인지할 수 있을 것이다. 저자는 한스 큉과 한스 우어스 풀 발타자르를 비롯하여 현대의 가톨릭 신학자들, 아퀴나스와 종교개혁가들, 오컴과 개혁파 정통신학자인 헤페의 신학 사상의 주안점들을 바르트의 신학과 관련하여 명확히 제시하고 있다. 아울러 칼 바르트의 제자인 골비처와 특히 마르크바르트의 신학이 가진 요점들도 잘 정리해준다.
보수와 진보를 아울러 한국 신학계 전반에 매우 유익한 자료가 될 본서가 널리 읽히기를 절실히 바라면서 진심으로 추천한다.
오영석 (전 한신대학교 총장)