나는 직업 철학자다. 철학자들은 유용한 책을 거의 쓰지 않는다. 그럼에도 나는 세계화의 사실 이면에는 흥미로운 개념적 질문들이 있다는 것을 여러분에게 설득하고 싶다. 이 책에서 고려하고자 하는 질문들은 매우 추상적으로 보일 수 있다. 가치는 얼마나 현실적인가? 우리가 차이를 말할 때 말하고자 하는 것은 무엇인가? 어떤 형식의 상대주의가 옳은가? 도덕과 예절이 충돌하는 것은 언제인가? 문화는 ‘소유’될 수 있는가? 보편적 인간성을 공유하고 있다는 사실에서 우리는 이방인에게 무엇을 빚지고 있는가? 그러나 우리의 삶에서 이와 같은 질문이 제기되는 방식을 보면 그리 추상적이지 않음을 알 수 있다. 결국 나의 바람은, 세계를 ‘서양’과 ‘그 밖의 세계’로, 도시와 지방으로, 냉정한 이익 윤리와 뜨거운 정체성 윤리로, ‘우리’와 ‘그들’로, 이렇게 분리해서 생각하지 않도록 하는 것이다. 외국인의 이질성, 이방인의 타자성, 이런 것은 충분히 현실적이다. 특히 좋은 뜻으로 했다 하더라도 지식인들이 자신의 입장에 따라 그 중요성을 강조했기 때문에 우리가 타자성의 의미를 과장해서 받아들이는 것이다.
---p. 30

우리 자신의 가치를 위해 다른 사회에 개입해서는 안 된다는 상대주의의 권고와 실증주의의 신조 사이에는 어떤 단절이 있다. 실증주의의 설명에 따르면, 우리가 어떤 것의 가치를 높이 평가하는 것은 대체로 모든 사람들도 그것을 원하기를 우리가 바라기 때문이다. 그리고 그런 경우라면, 가치란 어떤 의미에서 자연히 제국주의적이다. 실증주의의 토대 위에서 다른 문화에 대한 관용을 주장하는 것은 자기모순인 것처럼 보인다. 기본적인 가치 선택을 위한 어떤 합리적 논증도 없다는 관점을 토대로 한다면, 다른 사람의 기본 가치 선택이 허용돼야 한다는 생각이 얼마나 합리적일 수 있겠는가? 실증주의는 다른 문화에 개입할 동기도 주지 않지만, 또한 개입하지 말아야 할 동기도 주지 않는다.
---p. 72~73

실증주의는 이런 진리의 일부를 파악하지 못하게 하는 것이다. 왜냐하면 윤리와 도덕에 관한 상대주의가 진리라면, 정말로 그렇다면, 수많은 토론을 거친 끝에 우리 각자는 결국 “내가 서 있는 곳에서는 내가 옳다. 그렇지만 네가 서 있는 곳에서는 네가 옳다”라고밖에 말할 수 없을 것이기 때문이다. 그리고 더 이상 대화가 불가능할 것이다. 우리가 다른 관점을 갖게 되면, 우리는 효과적으로 다른 세계에서 살아나갈 것이다. 그리고 공유된 세계가 없다면, 토론할 필요가 있겠는가? 사람들은 흔히 상대주의가 우리를 관용으로 이끌 것이라고 생각하기 때문에 상대주의를 권고한다. 그러나 우리가 무엇을 생각하고 무엇을 느끼고 무엇을 행하는 것이 옳은지 서로에게서 배울 수 없다면, 우리 사이의 대화는 무의미할 것이다. 그와 같은 상대주의는 대화를 장려하기는커녕, 단지 우리를 침묵하게 할 뿐이다.
---p. 82~83

뉴욕 맨해튼에서는 사람들이 설명할 수 없는 이유들로 병이 났을 때 바이러스와 박테리아에 대해 많이들 얘기한다. 의사들은 대부분 바이러스에 대해 많이 안다고 해도 할 수 있는 것이 별로 없기 때문에 바이러스를 확인하는 데 그다지 많은 노력을 들이지 않는다. 또는 병원에 간다고 해서 바이러스 감염 경로가 크게 바뀌지도 않을 것이다. 요컨대, 일상생활에서 병의 원인을 바이러스에서 찾는 것은 그 원인을 주술에서 찾는 것과 비슷하다. 이는 병이란 설명이 가능한 것이라는 일반적인 확신, 그리고 바이러스가 사람을 병들게 할 수 있다는 확신이 있을 때만 지지되는 얘기다.
---p. 94

안타깝지만, 나는 그 어느 것도 해답이 아니라고 생각한다. 수혈받을 피가 아프리카계 미국인의 것인데 환자는 인종주의자라고 가정해 보자. 우리는 스스로에게 “만약 내가 인종주의자라면 나는 수혈 받기를 원할까?”라고 물을 것인가? 아무래도, 나는 이것이 공자나 예수가 생각한 것이라고는 상상할 수 없다. 그러나 이 경우에 환자가 원하는 대로 해줘서는 안 되는 이유는 단순히 인종주의가 잘못이기 때문인 것만은 아니다. 나는 여호와의 증인이 「레위기」를 잘못 해석했다고 생각한다. 「레위기」 3장은 분명히 신에게 바칠 고기를 먹는 것에 관한 내용이다. 17절에는 기름을 태우고 피를 제단 주위에 뿌려야 한다는 점이 강조되고 있다. 문맥을 살펴보건대, “피를 마시는 것”과 나의 생명을 구하기 위해 다른 사람의 피를 주입하는 행위인 수혈은 명백히 다르다고 생각한다. 그럼에도, 나는 여전히 그 환자가 수혈을 원하지 않는다는 사실은 중요하다고 생각한다. 내게는 그 사실이 중요하지 않을지라도 말이다.
---p. 132

아랍 세계 및 대부분의 중앙아시아와 남아시아에는 남성들이 자신의 누이나 딸, 아내의 순결을 자신의 명예와 결부시키는 사회가 있다. 서구 사회의 남성들도 자신들의 아내나 딸이 성폭행당할 경우 수치스럽거나 불명예스럽다고 느낀다. 그러나 아랍 및 일부 아시아 사회 출신이 아닌 한, 성폭행당한 여성을 처벌하는 것을 해결책으로 생각하지는 않을 것이다. 우리는 친척이 이룬 성취가 우리의 영광임을 이해하기 때문에 그것이 동시에 수치가 될 수 있음을 안다. 그러나 지금 우리 사회에서 가족의 명예는 다른 사회에서 중요하게 생각하는 만큼은, 또 생각했던 만큼은 중요하지 않다. 따라서 서로 다른 문화권에서 가치에 관해 대화를 하자면 결국에는 불일치에 다다를 수밖에 없다는 결론을 내릴지도 모른다. 실제로, 우리는 그런 대화가 이해보다 오히려 갈등을 낳을까 두려워한다.
---p. 139

나는 철학자다. 나는 이성을 믿는다. 그러나 나는 대학 생활을 하면서 아무리 영리한 사람이라도 이성만으로는 쉽게 바뀌지 않는다는 교훈을 얻었다. 심지어 가장 지적인 영역에서도 해당된다. 전후 세대의 가장 위대한 석학 가운데 한 사람인 수학자 폰 노이만Johann von Neumann, 1903~1957은 다음과 같이 장난스럽게 말하기를 좋아했다. “수학에서는 이해하는 것이 아니라 단지 익숙해질 뿐이다.” 강단 밖의 더 큰 세계로 나가 봐도, 사람들은 자신이 이성적인 사람으로 ‘보이는지’의 여부를 항상 신경 쓰는 것은 아님을 알 수 있다. 이미 말했듯이, 대화가 생각과 느낌에 대한 합의를 보장해 주지는 않는다. 그렇지만 만일 대화의 취지가 설득이며, 대화의 진행이 찬성과 반대에 따라 점수를 매기는 논쟁이라고 생각한다면, 그것은 잘못 생각한 것이다. 파우스트가 말했던 것처럼, 통상 행위가 먼저다. 원리가 아니라 관행이 우리가 평화롭게 모여 사는 것을 가능하게 해준다.
---p. 165

결론은 충분히 명백하다. 즉 비교문화적 대화에 참여하기 위해서는 무엇보다도 대화하는 사람들이 공유하는 것들이 있어야 한다. 그것들이 보편적일 필요는 없다. 중요한 것은 개별 사람들이 공통적으로 갖는 무엇이다. 우리가 공유하는 것을 충분히 찾았을 때, 그 후 우리가 아직 공유하지 못한 것도 찾을 수 있으리라는 가능성도 존재한다. 이 점이 세계시민주의적 호기심의 결과물들 중 하나다. 우리는 서로에게서 배울 수 있다. 또는 우리는 단지 다른 생각, 느낌, 행동 방식 들에 흥미를 가질 수도 있다.
---p. 184

문화제국주의가 주변부 사람들의 의식을 구성한다는 담론은 시포와 같은 사람들을 곧이곧대로 받아들이는 무지렁이로 취급한다. 즉 지구적 자본주의는 다른 문화 소비자들을 동질화시킨 다음, 또다시 재빠른 손놀림으로 이러한 무지렁이의 머릿속에 자신의 메시지를 주입시킨다는 것이다. 이러한 담론은 깔보는 태도에서 나온 것이다. 그리고 이는 사실이 아니다.
---p. 203

이 문제는 이미 1954년의 헤이그 협약 전문前文에 들어 있다. 이것을 간략하게 인용하겠다. “……‘각 민족’은 세계의 문화에 기여한다.” 이것은 누군가가 세계 문화에 기여할 때는 반드시 그의 ‘민족’ 역시 기여한다는 말로 들린다. 그리고 내 생각에는, 힌두 사원의 조각이나 미켈란젤로와 라파엘로의 바티칸 프레스코는 그것을 만든(굳이 말하자면, 보수를 주고 그리게 한) 개인의 기여라기보다 한 민족의 기여라고 생각할 여지가 있다. 나는 미켈란젤로가 세계 문화에 기여했음을 안다. 시스티나 성당의 천장은 내가 봐도 경이롭다. 그리고 그에게 보수를 지급한 교황들인 율리오 2세, 레오 10세, 클레멘스 8세, 바오로 3세 역시 기여했다고 인정할 것이다. 그러나 정확하게 어느 ‘민족’이 기여했는가? 교황령의 사람들인가? 미켈란젤로의 고향 카프레세Caprese 사람들인가? 이탈리아인들인가?
---p. 226~227

성급하게 말하자면, 기독교 세계에서 종교적 차이를 관용하지 않는 것은 단지 과거에만 해당되는 것이 아니다. 미국의 많은 기독교도들은 무신론자나 유대인, 불교도, 무슬림, 여타 비기독교도들이 예수 그리스도를 받아들이지 않는다면 지옥에 떨어질 것이라고 믿는다. 프로테스탄트 내에서도 다른 프로테스탄트에 대해 이렇게 생각하는 이들이 있다. 가톨릭에 대해서도 그렇게 생각하는 몇몇 프로테스탄트들이 있으며, 당연히 그 반대의 경우도 있다. 이런 생각은 아마도 동정심에서 비롯되는 것일 테고, 결국 이러한 동정심으로 인해 많은 기독교도들이 자신의 영원한 운명이 결정되지 않아 불안해하는 사람들을 개종시키려 할 것이다. 그러나 이런 생각을 한다고 해서, 반드시 잘못된 삶을 사는 사람들을 존중하는 데까지 나아가는 것은 아니다. 우리의 동료 기독교도 시민들 가운데는 (내 생각에 많은 수는 아니더라도) 십계명을 모든 법원과 낙태와 동성애에 적용하고 진화론을 배제한 생물학 교과서를 사용하게 함으로써 정부와 사회를 더욱 기독교화하려는 사람들이 있다. 그러나 이제 그만 할 때도 됐다. 기독교 군주들과 종교재판소에 의한 수 세기 동안의 대량학살은 사라진 지 오래다.
---p. 248

세계시민주의에 대한 진정한 도전은 다른 사람들이 결코 중요하지 않다는 신념이 아니라, 그들이 특별히 중요한 존재는 아니라는 신념이다. 우리가 이방인들에게 ‘어떤’ 의무를 가진다는 것은 쉽게 합의할 수 있다. 우리는 그들에게 끔찍한 일을 저지를 수 없다. 아마도 우리가 그들을 완전히 참을 수 없는 상황이 되고 그 상황을 타개하기 위해 수용할 만한 비용을 들여 뭔가를 할 수 있는 경우에는, 오히려 우리에게 개입할 의무가 있을 것이다. 아마도 우리는 대량 학살을 막아야 하고, 대규모 기아나 자연재해가 발생할 때 개입해야 할 것이다. 그러나 우리는 이 이상을 해야 하는가? 바로 여기가 쉽게 동의가 이루어지지 않는 지점이다.
---p. 266

우리가 외국의 아이들 30명을 위해 기부하지 않겠냐고 묻는 유니세프의 헌금 봉투를 받았다고 생각해 보자. 우리가 100달러를 보내지 않는다면, 그 아이들은 죽게 되는 상황이다. 만약 우리가 그 봉투를 쓰레기통 속으로 던져버린다면, 마찬가지로 비도덕적이다.
그러나 물론, 처음에 100달러를 기부해서 아이들을 살리는 것이 도덕적이라면, 다음번에도 100달러로 아이들을 살려야 한다. 이렇기 때문에 엉거는 다음과 같은 결론을 내린다. “우리가 재산을 거의 모두, 가능한 한 즉시 유니세프나 옥스팜과 같은 단체에 보내지 않는 것은 심각하게 잘못된 행위다.”6 100달러를 잃는 것이 서른 명의 아이가 죽는 것보다 더 나쁘다고 확신할 때까지, 우리는 재산을 모두 다 쓰고 금고를 비워야 한다. 시블리는 등 뒤에서 불신에 가득 차 고개를 저을 것이다. 무엇이 잘못되었는가?
---p. 274

제프리 색스는 사람들을 죽이고 삶의 의미를 고갈시키는 극단적인 빈곤을 한 해 1,500억 달러 정도씩 20년만 들이면 없앨 수 있다고 주장했다. 색스가 제시한 이 수치나 구체적인 제안 내용이 정확한지는 모르겠다. 그러나 설사 절반 정도만 맞다 하더라도, 미국이 해마다 국방에 쓰는 비용의 3분의 1보다 더 적은 돈으로도 가장 부유한 나라들이 가장 가난한 사람들의 황폐한 삶을 구할 수 있을 것이다. 다른 식으로 보자면, 우리는 유럽연합, 미국, 캐나다, 일본의 국민들이 지출하는 돈 중에서 하루 45센트만 모아도 그 액수를 채울 수 있을 것이다. 이 돈은 노르웨이인들이 평균적으로 이미 지불하고 있는 돈의 3분의 1이 조금 넘는 액수일 뿐이다. 노르웨이인들이 선진국 시민들보다 평균적으로 세 배 정도 잘사는 것은 아니다.

이 책의 논점들
애피아는 우리가 다른 문화나 사회를 바라볼 때 사용하는 사고의 틀과 도덕적 기준이 실제는 얼마나 많은 오류와 모순을 포함하고 있는지 철학적 논증들을 통해 밝히고 있다.

① 도덕적 진리란 ‘조각난 거울’과도 같다
서로 다른 사회, 서로 다른 문화권의 사람들이 만나게 될 경우, 사람들은 자신의 가치와는 완전히 다른 가치를 경험하게 된다. 특정 종교의 관행에 대해 타 종교인들이 가지는 입장이라든가, 일부 지역에서 행해지고 있는 여성 할례에 대한 입장 등에서 사람들은 심각한 ‘불일치’를 느낄 수 있다. 이는 동일 사회 내에서도 마찬가지다. 미국과 같이, 낙태나 동성애에 관해 구성원들의 입장이 다를 수 있다. 특히 도덕과 관련된 문제일 경우에는 더욱 그렇다. 애피아는 나의 관점에서 나의 행위가 도덕적으로 옳은 것과, 남의 관점에서 남의 행위가 도덕적으로 옳은 것은 서로 다른 것이라고 말한다. 도덕과 관련해서는 단 하나의 ‘진리’라는 게 없을 것이다. 애피아는 진리를 ‘조각난 거울’에 비유한다. 우리는 진리의 일부분을 각각 반영하고 있는 거울 조각들을 발견할 수는 있어도 ‘전체 진리’는 발견하지 못한다. 조각난 거울도 단 하나가 아니라 수많은 거울이 있을 수 있으며 도덕적 진리 역시 이와 같다. 우리는 기껏해야 ‘서로 다르다’는 사실에만 ‘동의’할 수 있을 뿐이다.

② 상대주의가 위험한 까닭
그렇다면 문화란 상대적인 것이라거나, 도덕적으로 옳거나 그르다고 생각하는 것도 입장에 따라 바뀔 수 있다는 상대주의적인 태도는 어떤가? 우리 자신의 가치를 위해 다른 사회에 개입해서는 안 된다는 상대주의는 타인을 배려한 것이므로 괜찮지 않을까? 그러나 애피아는 상대주의, 특히 윤리나 도덕과 관련한 상대주의가 사람들 간의 소통에 오히려 방해가 될 수 있다고 말한다. 우리가 인간의 기본 가치, 보편적이라고 생각하는 가치를 한번 보자. 예를 들어, ‘친절’을 보편적 가치로 생각하는 사람은 자신이 친절을 원하는 데서 그치지 않고 다른 사람들 역시 친절을 원하기를 바란다. 즉 우리가 인정하고 있는 가치에 대해서 다른 사람들도 동의하기를 바라고, 우리는 다른 사람들도 또 다른 사람들에게 친절을 권하고 장려하기를 바란다. 도덕적 가치는 개인에게서 의미가 발생하는 것이 아니라 다른 사람과의 관계, 즉 사회적으로 의미가 있기 때문이다. 친절함이나 잔인함과 같은 개념은 개인이 결정하는 것이 아니며 일종의 사회적 합의가 함축돼 있다. ‘친절하다’, ‘잔인하다’, ‘인간적이다’와 같은 가치 평가적 언어들 역시 우리 자신에게 말하기 위한 것이 아니며 상대방에게 말하기 위한 것이다. 이러한 가치 언어를 사용하며 대화하고 토론할 경우 우리는 서로의 생각과 정서를 확인하게 되고 공통된 이해를 더욱 강화할 수 있다. 결국 공동의 가치 언어를 강화한다면 우리는 서로 동의하지 않던 것에도 더욱 쉽게 동의할 수 있게 된다. 그런데 상대주의에서는 이러한 상호작용이 요원하다. 윤리와 도덕에 관한 상대주의가 진리라고 한다면, 결국에는 “내가 있는 곳에선 내가 옳고, 네가 있는 곳에선 네가 옳다”라고밖에 결론을 내릴 수 없기 때문이다. 그러고는 더 이상의 대화가 불가능하게 된다. 우리가 상대주의를 권고하는 것은 서로에 대한 ‘관용’을 일깨울 것으로 기대하기 때문이다. 그러나 상대주의는 오히려 우리의 소통에 한계선을 그어버릴 수가 있다. 상대주의에 대한 애피아의 결론은 이렇다. “우리가 무엇을 생각하고 무엇을 느끼고 무엇을 행하는 것이 옳은지 서로에게서 배울 수 없다면, 우리 사이의 대화는 무의미할 것이다. 그런 상대주의는 대화를 장려하기는커녕 단지 우리를 침묵하게 할 뿐이다.”

③ 실증주의에서 벗어나야 한다
상대주의는 이방인에 대해 호기심을 가지고 다른 문화에 열광하는 문화인류학자들도 자주 동의하는 방법론이다. 많은 인류학자들이 우리가 옳거나 그르다고 생각하는 것 대부분이 단순히 우리의 지역적 관습이나 선호도가 반영된 것일 뿐이라고 생각한다. 애피아는 이러한 상대주의는 헤로도토스의 시대까지 거슬러 올라갈 정도로 역사가 오래지만, 오늘날에 와서는 객관적인 도덕적 진리나 가치에 관한 담론은 ‘과학적 확실성’의 잣대를 들이대 볼 경우 ‘개념적 오류’에 지나지 않는다는 실증주의적 세계관으로 고착되었다고 설명한다. 즉 애피아는 현대의 상대주의가 사실(facts)과 가치(values)를 분명하게 구분하는 과학적 세계관인 ‘실증주의’에 토대를 두고 있다고 본다. 20세기에 논리실증주의가 절정을 이루게 되면서 크게 유행하게 된 실증주의는 ‘관찰 가능한 사실이 곧바로 진리’라며 ‘사실’을 과대평가하는 반면에, ‘가치’는 과학적·합리적으로 평가할 수 없다는 이유로 평가절하하고 배제해 버린다. 실증주의적 견해에 의하면 가치들이 올바르다는 것을 확립시켜 주는 합리적 토대는 전혀 없다. 즉 우리가 어떠한 도덕적 가치를 선택하느냐 마느냐의 문제에 있어서는 어떠한 합리적 논증도 없다는 관점이다. 결국 실증주의의 입장에서는 다른 사람, 다른 문화의 가치 선택을 존중하는 ‘관용’이란 것은 자기모순이 돼버린다. 관용 역시 또 다른 가치일 뿐이기 때문이다. 애피아는 이런 실증주의적 세계상은 우리가 세계를 이해하는 데 방해가 되고, 서로 다른 ‘가치’를 가진 사회 사이에 대화의 단절을 가져와 우리의 비교문화적 이해를 가로막는다고 말한다.

④ 과학적으로 우월하다 해서 우리의 가치가 다른 사회의 가치보다 낫다고 할 수 없다
사람들은 이방인, 혹은 다른 사회, 다른 문화를 평가할 때 과학적 발전상을 하나의 잣대로 삼을 때가 있다. 종교도 마찬가지다. 세계종교로서 공인된 종교를 믿는 사회가 전통적인 미신이나 신령을 믿는 사회보다 합리적이라고 보는 경우가 많다. 주술에 대한 믿음은 비합리적인가? 애피아는 그렇게 말할 근거는 없다고 말한다. 우리가 어떤 것을 합리적으로 믿는다는 것은 우리가 이미 믿고 있는 것과 이전부터 알고 있는 관념에 의존한다. 이 말인즉슨, 우리가 믿음의 합리성을 검증하려면 언제나 또 다른 믿음을 당연한 것으로 수용할 때만이 가능하다는 뜻이며, ‘모든’ 믿음을 검증하는 것은 불가능함을 뜻한다. 우리는 가족과 사회의 소속으로 태어나기 때문에, 혼자서는 개발해 내지 못했을 수많은 믿음이 이미 갖춰진 상태에서 출발한다. 주술을 믿는 사람들도 기존의 사회와 조상에게서 주술에 대한 믿음을 물려받은 것이며, 우리도 그들의 믿음과 함께 자라고 경험을 공유했다면 우리도 그들처럼 믿게 될 것이다. 따라서 주술에 대한 믿음이 비합리적이라고 할 근거는 어디에도 없다. 이는 주술과 같은 것에만 해당되는 게 아니다. 서구의 과학도 마찬가지다. 과학적 설명이란 것도 과학자들이 이미 합리적이라고 믿고 있는 것에 따른 것이다. 애피아는 이를 논하기 위해 ‘뒤앙의 테제’를 예로 든다. 프랑스 물리학자 피에르 뒤앙(Pierre Duhem, 1861~1916)은 어떤 이론을 설명하는 자료들이 아무리 많이 있다고 해도 그 자료를 똑같이 잘 설명해 주는 다른 이론들이 많이 있다고 주장했다. 즉 하나의 사실에 수많은 이론과 가설이 대응할 수 있다는 것으로, 과학적 탐구가 아무리 많이 이루어져도 사물의 본질을 하나로만 설명할 수는 없음을 뜻한다. 실증주의는 ‘가치’보다 ‘사실’이 낫다고 전제하지만, 뒤앙의 테제에서와 같이 ‘사실’ 또한 실증주의자들이 생각하는 만큼 탄탄하지 않은 것이다. 과학은 더 합리적일 수 있게 만든다는 점이 아니라, ‘사실’을 파악하고 현실에 개입하는 데 있어 더 나은 도구가 돼준다는 점에서 이점이 있다. 과학이 ‘사실’ 파악에 있어 진보를 가져다 준 것은 맞다. 그러나 ‘가치’에 대한 이해는 증진시키지 못했다. 이것이 우리가 과학적으로 우월하다고 해서 우리 사회의 가치가 다른 사회의 가치보다 낫다고 말할 수는 없는 이유다.

⑤ 도덕적 가치에 불일치가 발생하는 것은 가치 평가적 언어에도 원인이 있다
‘서로 다른 사회’에 살고 있는 사람들 간의 대화에서 ‘가치 문제에 관한 불일치’는 쉽게 예상할 수 있다. 그런데 도덕적 충돌은 매우 다양한 방식으로 일어난다. 원인은 무엇일까? 애피아는 우선, 우리가 가치를 평가하는 데 사용하는 단어가 매우 다의적이기 때문이라고 말한다. 이를 위해 그는 미국의 정치 이론가 마이클 월처(Michael Walzer, 1935~)의 ‘두꺼움’과 ‘얇음’의 개념을 빌려 왔다. 월처는 ‘특수’와 ‘보편’을 설명하면서 그 메타포로서 ‘두꺼움’과 ‘얇음’이라는 용어를 사용했다. 즉 모든 사회는 각각의 특수함을 지닌 ‘두꺼운’ 사회이며, 이런 여러 사회의 특수함(두꺼움)의 일부가 겹쳐 공통의 보편성(얇음)을 이룬다는 것이다. 애피아는 가치 평가적 언어 중에서도 ‘좋다’라거나 ‘옳다’ 등의 단어들은 ‘얇은’ 용어로서 상당히 무제약적으로 사용되고 있다고 말한다. 반면에 ‘무례하다’와 같은 단어는 특정 사회적 맥락과 복잡한 현실에 얽혀 있어 더 구체적이고 현실적으로 사용돼야 하는 제약이 따르는 ‘두꺼운’ 용어다. 애피아는 우리가 타인이나 다른 집단의 사람들과 대화할 때는 두꺼운 개념들 속에 잠재해 있을 ‘얇은’ 개념들을 추상해 낸다고 말한다. 또 두 집단 간의 토론에서 한 집단이 다른 집단에는 전혀 없는 어떤 개념을 끌어들이면, 두 집단 간에는 가장 근본적인 불일치가 발생하며, 이런 불일치는 논쟁을 통해 합의할 수 있는 것이 아니라 단지 이해해야 하는 것이라고 말한다.

애피아에 따르면, 가치 평가적 언어들에 대해 불일치가 생기고 논쟁이 많은 것은 가치 용어들의 ‘열린 구조’ 때문이다. ‘용기’라든지 ‘잔인’과 같은 가치 용어들은 일상적이고 익숙한 경우에서는 잘 맞더라도, 어떤 특정한 측면이나 상황에서는 그 용어의 적용 범위를 두고 사람들 간에 의견이 다를 수 있다는 것이다. 가치 평가적인 언어의 목적은 우리들의 행위뿐 아니라 사고와 감정까지도 이끌어내는 데 있다. 그래서 ‘도덕’과 관련한 어휘들을 공유하고 있는 동일 사회 내의 구성원들이라도, 그 어휘들이 ‘본질적으로 논쟁적’이고 ‘열린 구조’이기 때문에 서로 싸울 일이 많아지게 된다.

⑥ 우리가 정치적으로 공존할 수 있는 데는 ‘관행’의 역할이 크다
그렇다면 서로 다른 문화권에서 가치에 관해 대화하자면 결국에는 불일치에 다다를 수밖에 없는 것일까? 애피아는 이런 결론은 문제가 있다고 말한다. 왜냐하면 우리가 어떤 행위를 하는 이유에 대해서는 서로 의견이 다르더라도 그 행위를 하는 것 자체에는 동의할 수 있기 때문이다. 우선, 우리가 사는 지역으로 눈을 돌려보자. 우리가 동료 시민들과 정치적으로 공존할 수 있는 원인은 무엇인가? 애피아는 바로 ‘관행’에 있다고 말한다. 미국인들이 자신들의 가치를 서로 공유하기 때문에 성공적으로 함께 사는 것은 아니다. 각자가 자신의 익숙한 삶의 형태를 유지하고 있고, 이웃들 역시 대체로 자신들에게 익숙한, 그런 안정된 삶의 형태가 지속되고 있기 때문이지, 동료 시민들이 자신에게 반드시 동의하기 때문인 것은 아니다. 즉 우리는 함께 사는 것을 유익하게 해주는 공존의 가치에 대해 서로 합의하지 않고서도 함께 사는 것이 가능하다. 어떤 관행이 정당한지 서로 동의하지 못하더라도 그 관행 자체에 대해서는 동의할 수 있다는 얘기다. 지역적인 합의에 있어서도 이렇다면, 서로 다른 사회 간의 대화에서는 어떨까?

지역적 합의의 문제를 보건대, 우리와 이방인의 대화에서도 가치들에 대해 서로가 이성적인 합의에 도달하기는 더욱 어려울 것이다. 그러나 마찬가지로 이성적인 합의, 즉 ‘정당성’을 논하면서 불일치가 있을 수는 있어도, 관행 자체에 대해서는 이해의 여지가 있을 것이다. 애피아는 우리가 직관적으로 많은 것들을 옳다고 생각하는 데는 바로 그것들이 우리에게 익숙하기 때문이라는 점이 크게 작용한다고 말한다. 지금도 유지되고 있는 여성 할례나 한때 풍미했던 중국의 전족 풍습 등은 그것이 사람들이 평소에 하는 ‘익숙한’ 관습이기 때문에 유지가 가능한 것이다. 만약 그런 것들이 변화하려면, 그 관행에 대한 정당성을 논하는 이성적인 논증이나 가치에 대한 긴 토론이 필요한 게 아니라, 사물을 보는 새로운 방식을 점진적으로 습득하는 것이 필요하다. 즉 새로운 방식에 ‘익숙해져야’ 한다. 예를 들어, 여성의 지위는 100년 전과 지금이 판이하게 다르다. 애피아는 만약 낡은 성차별주의적 관행의 정당성이 문제였다면, 여성운동은 2~3주 만에 성공할 수 있었을 것이라고 말한다. 그러나 실질적으로는 여성운동이 바로 우리의 습관을 변화시켜 우리가 새로운 방식에 익숙해졌기 때문이고, 그 과정이 점진적으로 이루어졌기 때문이다. 이렇게 관행과 관습의 성립이나 폐지는 이성에 호소하는 것만으로는 설명되지 않는다. 애피아는 이렇게 결론짓는다. 우리가 평화롭게 모여 사는 것을 가능하게 하는 것은 논증이나 원리가 아니라 ‘관행’이라고. 결국 애피아가 말하는 대화의 취지는 어떤 것에 대한 합의, 특히 가치에 대한 합의를 이루는 데 있는 게 아니라, 사람들이 서로에게 익숙해지도록 도움을 주는 데 있다. 따라서 애피아는 우리가 가치에 대해 서로가 일치하지 않을 수도 있다는 사실로 좌절할 필요는 없다고 말한다.

⑦ 문화적 순수보다는 ‘혼성’이 낫다
세계화가 각 지역의 정체성을 위협하고 모든 것을 동질화해 버린다는 불만이 나오고 있다. 이제 세계의 어느 곳에서든지 젊은이들이 농촌을 떠나 도시로 향하는 풍경을 볼 수 있다. 우리가 그들의 고유한 문화가 사라진다는 명분으로 그 젊은이들에게 농촌을 지키라고 강요할 수 있을까? 사람들에게는 자신의 삶에 필요한 선택을 할 권리가 있다. 애피아는 본래의 문화적 관행과 개성이 사라지는 것이 안타깝다고 해서, 사람들이 벗어나고 싶어 하는 ‘지역적 정체성’ 속에 그들을 가두고 다양성을 ‘강제’하고자 해서는 안 된다고 말한다.

또 오늘날 문화의 보호를 말하고, 본래의 생활 방식을 유지해야 한다고 말할 때, 그 ‘본래’의 문화, 본래의 생활 방식이란 것이 과연 본래의 것이 맞는지는 확신할 수 없다고 말한다. 우리가 전통이라 여기는 것도 한때는 혁신이던 시절이 있었기 때문이다. 문화란 지속과 변화를 동시에 거치면서 형성되고, 한 사회의 정체성도 이런 변화를 통해 존속한다. 애피아는 본래의 문화를 그대로 유지해야 한다며 ‘문화적 순수성’이라는 ‘이상’을 부르짖는 사람들을 볼 때면 오히려 반대로 ‘혼성(contamination)’이라는 개념에 더욱 끌린다고 고백한다. 또 역사적으로 볼 때, 사람들이 정착하기 위해 동질적인 문화와 가치 체계를 필요로 한 적은 없었음을 지적한다. 알렉산드로스의 거대 제국, 몽골 제국, 무굴 제국, 아프리카에 정착한 반투족, 기독교와 불교의 전파 등등, 역사적으로 대규모의 ‘혼성’이 이루어졌고, 이것이 오늘날 문화의 과정이었거나 기원이 되었다.

애피아는 ‘문화적 순수’라는 말이 모순어법이라고 말한다. 월드컵 축구나 힙합, 리바이스 청바지 등, 문화적으로 보자면 우리는 이미 세계시민주의적인 삶을 살고 있다고 말한다. 그리고 이렇게 많은 곳에서 들어오고 많은 것들의 영향을 받는 문학이나 예술, 영화 등이 그런 세계시민주의적 삶을 풍성하게 만든다고 말한다. 즉 애피아는 ‘차이’에 대한 존중과 ‘인간’에 대한 존중을 조화시킬 수 있는 세계시민주의를 말하고 있는 것이다.

⑧ 문화의 소유자는 누구인가? - 예술은 공유되어야 한다
세계시민주의에 입각한 애피아는 문화유산의 소유자에 대해 독특한 관점을 제시한다. 오늘날 사람들이 ‘문화유산’으로 보호하려고 하는 대상은 상당수가 현대 국가 체제가 성립하기 이전에, 즉 지금은 존재하지 않는 사회의 구성원들에 의해 만들어졌다. 애피아에 따르면, 그들의 피를 생물학적으로 이어받은 후손들이 살고 있더라도, 현대 국가의 국민들이 유산의 소유권을 주장하는 데 명확한 근거는 될 수 없다. 서아프리카 초기 철기 시대 문화인 노크 문명의 조각품들이 나이지리아에서 발견되었을 경우, 지금의 나이지리아 국민들이 (설령 노크족의 직계 후손이 나이지리아에 살고 있다고 하더라도) 그 조각품들의 소유권을 주장하는 것은 적절치 않을 것이다. 다만 나이지리아 영토에서 발견되었고 누구도 현재의 권리를 주장할 수 없는 경우이므로, 나이지리아 정부가 소유권을 결정하거나 그 유물을 보존한 특별한 책임을 갖는 것은 합당할 것이다. 애피아는 문화유산을 ‘민족’의 관점이 아닌 ‘인류 모두’의 관점에서 바라봐야 한다고 강조한다. 즉 나이지리아 정부가 노크 문명의 조각품을 관리하는 것은 ‘인류의 수탁자’로서의 직무라고 생각해야 한다는 것이며, 노크의 조각품들이 나이지리아 국민에게만이 아니라 모든 인간에게 잠재적으로 가치 있는 문화임을 의미하는 것이다.

문화와 예술에 대한 애피아의 이런 세계시민주의적 관점은 오늘날 첨예하게 대두된 문제인 ‘지적 재산권’에 대한 얘기로까지 이어진다. 애피아는 현시대 문화의 특징이 불가피하게 잡종이고 혼성인데, 지적 재산권을 새롭게 보호하려는 시도가 과연 성공할 수 있을지 의심스럽다고 말한다. 그리고 그러한 운동이 오히려 보호되어야 할 관습들 자체를 회복이 불가능할 정도로 손상시킬 수 있다고 말한다. 특히 법적인 규제는 법인 소유자의 이해관계에 철저하게 집중하는 경우가 많기 때문이다. 애피아는 그러한 법인 이해관계가 아닌 ‘인류의 이해관계’를 고려해야 한다고 말한다.

⑨ 관용 없는 보편주의는 위험하다 - 반세계시민주의자들
‘국가를 초월해 인간의 존엄성을 믿으며 자신의 신념을 지키며 살아가는’ 세계주의적인 집단들이 있다. 프랑스 학자 올리비에 루아(Olivier Roy, 1949~)가 “신근본주의자”라고 부른 이슬람 근본주의자들이다(이들을 ‘지하드’를 외치는 “급진적 신근본주의자”들과 혼동해서는 안 된다). 애피아는 이 신근본주의자들이 전통적 종교 권위를 거부하고 『쿠란』과 전통 신앙을 자기 방식대로 해석한다는 점에서, 미국의 기독교 근본주의자들과 유사하다고 말한다. 이슬람이든 기독교든 신근본주의는 “국가와 민족을 넘어서는 보편적 공동체를 추구”하고 있으며 “종교의 개인화”를 지향하고 있다. 또 폭력적이든 그렇지 않든, 신근본주의자들은 어쨌든 보편적 윤리의 가능성을 구현하고 있다.

그러나 애피아는 이들의 보편주의, 정확히 말해 ‘관용 없는 보편주의’가 위험하다고 지적한다. 유럽의 종교전쟁 역사에서 알 수 있듯이, 보편적 진리에 관해 ‘하나’의 해석만을 주장하는 보편주의는 살인으로 쉽게 변질되기 때문이다. 이는 과거에만 해당되는 것이 아니다. 오늘날 미국의 많은 기독교도들은 비기독교들이 예수 그리스도를 받아들이지 않는다면 지옥에 떨어질 것이라고 믿는다. 또한 십계명을 모든 법원과 낙태와 동성애에 적용하고 진화론을 배제한 생물학 교과서를 사용하게 함으로써 정부와 사회를 더욱 기독교화하려는 사람들도 있다. 애피아는 더 나아가 애틀랜타 올림픽 기간에 일어난 공원 파이프 폭탄 사건(1996)이나 오클라호마 연방정부 청사 폭파 사건(1995)과 같은 기독교 테러리스트들의 사례도 예시하고 있다. 애피아는 신근본주의자들과 같이 세계시민주의적인 구상에 역행하는 이들을 ‘반세계시민주의자’라고 칭한다.

그렇다면 이들의 보편주의는 세계시민주의와 어떻게 다를까? 반세계시민주의자들은 인간이 살아가기 위한 방식이 하나만이 존재한다고 생각하며, 오직 사소한 부분에서만 차이를 인정한다. 그러나 세계시민주의는 ‘다원주의’를 포함한다. 인간이 살아가는 이유가 되는 많은 가치들이 있지만 그 가치들 모두를 따를 수는 없다고 보기에, 다양한 사람들과 사회가 다양한 가치들을 구현하기를 기대한다. 또 우리의 지식이 불완전하고 잠정적이므로 새로운 증명을 통해 개정될 수 있다는 걸 인정하는 ‘오류가능주의’다. 반세계시민주의자들은 모든 이들이 자신의 편에 서기를 원하지만, 세계시민주의자들은 자신들이 동의하지 않는 사람들에게조차 배울 바가 있다고 생각한다. 결국 반세계시민주의자들이 말하는 보편주의는 획일성인 것이다.

⑩ 우리에겐 이방인에 대한 의무가 있다
세계시민주의자들이 고수하는 하나의 진리가 있다. 바로 모든 인간은 다른 모든 인간에 대한 ‘의무’를 가진다는 것이다. 이것은 가족과 친척처럼 혈연으로 맺어진 이들과의 유대나 시민적 유대를 넘어서는 ‘타인에 대한 의무’를 말하는 것이다. 이에 대한 논증을 하기 위해 애피아는 사람들의 ‘기본적인 욕구’에서부터 시작한다. 사람들에게는 최소한의 품위를 가지고 살기 위해 반드시 충족시켜야 할 기본적인 욕구들, 즉 건강이나 음식, 집, 교육 등이 있다. 또 아이를 갖거나 거주지를 이동하거나 생각을 표현하거나 하는 선택권들도 마땅히 가져야 하며, 반대로 불필요한 고통이나 신체 훼손 등을 강제당해서는 안 된다. 여기서 애피아는 묻는다. 우리가 이런 기본 욕구가 충족돼야 한다는 것을 인정한다면, 우리는 이를 위해 어떤 것을 기본적인 의무로 감수해 왔는가?

애피아는 이에 대한 답을 구하고자 할 때는 몇몇 제약 사항들이 따르게 된다고 말한다. 첫째, 이런 권리를 보장해 주는 근본적인 메커니즘은 ‘민족국가(nation-state)’에 있다(이런 점에서 애피아는 ‘세계정부’를 외치는 ‘정치적’인 세계시민주의자들과 다르다). 둘째, 우리의 의무는 전체의 짐을 홀로 지는 것이 아니어야 한다. 우리들 각자가 자신의 몫을 공평하게 져야 하지만, 자신의 몫 이상을 지도록 요구받아서는 안 된다(여기서 애피아는 “우리는 재산을 거의 모두, 가능한 한 즉시 유니세프나 옥스팜과 같은 자선 단체에 보내야 한다”는 철학자 피터 엉거의 논리를 반박한다). 셋째, 우리의 기본 의무가 무엇이든지 우리와 가장 가까운 사람들, 즉 가족, 친구, 민족에 대한 우리의 1차적인 편애와 조화되어야 한다. 이방인에 대한 우리의 기본 의무가 무엇이든, 우리 가족, 우리나라에 대한 애정을 넘어설 만큼 충분할 리 없기 때문이다.

⑪ 감정보다는 이성의 실천이 요구된다
애피아는 이 세상에 기본적 권리를 누리지 못하는 사람들이 존재한다면 우리 모두가 우리의 의무를 다하지 못한 것이라고 말한다. 여전히 ‘세계적인 빈곤’이 존재하는 이때, 애피아는 ‘돈을 가장 잘 쓰는 방법이 무엇인가’를 고민해야 한다고 말한다. 개발경제학자들은 1950~1995년에 엄청난 규모의 대외 원조가 진행되었지만 실질적으로는 돈을 효율적으로 쓰지 못한 경우라고 본다. 세계에서 대외 원조 예산을 가장 많이 책정하지만 GDP 비율로 보자면 부유한 원조 국가 중 가장 밑바닥 수준인 미국은 지난 2004년 지진해일 피해를 입은 나라들에 구호 기금으로 내놓았던 것보다 더 많은 금액인 약 18억 달러를 관세로 매겼다. 단순히 감정이 폭발해 도와주는 지원이 아닌, ‘이성을 실천하는’ 원조가 필요하다는 것이다. 즉 굶고 있는 아이들의 부모에게 일자리를 마련해 주고 전반적으로 풍족하게 만들어서 그 아이들을 도와야지, 비과세 곡물을 원조하는 방식으로 (그래서 그 지역 농부를 도산시키는 방식으로) 아이들을 구한다면, 이는 좋은 일이라기보다 오히려 더 큰 해악을 낳게 되리라는 것이다. 우리가 굶어 죽어가는 아이들을 위해 ‘기부’를 했을 때, 그 돈이 효과적으로 쓰이고 있는지 한두 번 정도 알아보는 것은 가치 있는 일이다. 애피아는 우리가 내 나라 또는 내 지역의 일자리를 보호해 준다는 이유로 지지했던 정책들 때문에 그 아이들이 죽어간 것일 수도 있음을 인식하라고 요구한다.

애피아는 이방인에 대한 우리의 의무는 터무니없는 것도 비합리적인 것도 아니며, 우리더러 삶을 포기할 것을 요구하지도 않는다고 말한다. 그리고 우리가 이방인을 기억해야 하는 이유는 이방인들이 겪는 고통에 우리 마음이 움직이기 때문이 아니라 “우리 가슴속에 자리 잡은 이성, 원칙, 양심”(애덤 스미스) 들에 우리가 반응하기 때문이라고 말한다.

<b>“우리에겐 이방인에 대한 의무가 있다”<br/>한국 사회의 낯선 이방인들… 우리는 어떠한 준비가 돼 있는가?</b><br/>지난해 8월 국내 체류 외국인이 100만 명을 돌파했다. 동아시아뿐 아니라 동남아시아, 중동, 아프리카 등 세계 각지에서, 다양한 사람들이 다양한 목적을 가지고 한국을 찾아오고 있다. 이제 지하철에서, 버스 안에서 피부색이 다른 사람 한두 명쯤 보는 것은 일상적인 풍경이 되었다. 과거, 일자리와 기회를 찾아 우리가 해외로 나가던 시대로부터, 거꾸로 ‘코리안 드림’을 꿈꾸며 많은 외국인들이 우리를 찾아오는 시대다. ‘다문화 사회’란 말도 점차 쓰임이 많아진다. 그러나 오랫동안 ‘단일민족’을 ‘자부심’의 또 다른 표현으로 여겨왔던 우리들은 아직 이런 상황에 충분한 마음가짐이 돼 있지 않은 것 같다. 일부에서는 이 ‘이방인들’에 대해 곱지 않은 시선을 보낸다.<br/><br/>외환위기 이후 소득 양극화가 심화되고 실업률이 높아지면서 경제적·심리적으로 위축되다 보니 외국인 근로자들이 내국인의 일자리를 빼앗아 간다는 주장도 나오게 되었다. TV 뉴스에는 밀린 몇 달치 월급을 받으러 갔다가 악덕 고용주의 신고로 출입국 관리소 단속반에 잡힌 불법 체류자의 모습과 한국인을 대상으로 범죄를 저지른 불법 체류자의 모습이 동시에 나온다. 그래서 이 낯선 이방인들을 바라보는 우리 사회의 시각에는 이성보다는 동정심과 적대감 등의 감정이 우선하는 것 같다. 비단 피부색 다른 외국인만이 아니다. 격동의 한국 근현대사는 전 세계에 흩어진 수많은 디아스포라를 낳았다. <br/><br/>아직 남측에 생존해 있는 혈육을 둔 북쪽 이산가족이나 독립운동가의 후손일 수도 있는 고려인, 재중동포(조선족), 재일 조선인, 새터민(탈북자) 등에 대한 우리의 시선은 어떠한가? 우리는 같은 민족인 이들에게 얼마나 많은 동질감을 갖고 있을까? 우리 사회의 일원으로 이들과 맞닥뜨렸을 때 이질감을 느끼지는 않을지? 그렇다면 이들은 이방인일까? 오늘날 한국 사회에서는 전례 없이 민족과 인종, 국적, 종교, 그리고 경제 양극화에 따라 분화되는 사회 계층 등 온갖 경계가 복잡다단하게 겹겹이 줄을 치기 시작하고 있다. 그리고 그 경계는 점차 소통을 가로막는 장벽이 되어가고 있다.<br/><br/><b>이방인과 공존하는 글로벌 시대, 우리에게 무엇이 요구되는가?</b><br/>냉전이 무너지고, 세계 경제의 자본 종속이 더욱 심화되면서 세계는 유가와 같은 원자재 가격 상승이나 미국발 금융 위기에 직접적인 타격을 받는 등 점차 유기적인 거대 단일 경제권으로 점점 압축돼 가고 있는 형국이다. 게다가 인터넷과 텔레비전 등의 정보통신 발달로 세계는 점점 조밀해지고 있다. 이제 우리는 지구촌 각지의 사람들에게 영향을 끼칠 수도 있고 받을 수도 있는 상황이 되었다. 어딘가에 우리가 영향을 주고받을 수 있는 개개인이 있다면, 우리는 그들에게 일말의 책임의식을 느껴야 하지 않을까? 바로 이러한 물음이 이 책 『세계시민주의 ― 이방인들의 세계를 위한 윤리학』의 지은이 콰메 앤터니 애피아(Kwame Anthony Appiah, 1954~)가 제기하는 문제다. 세계화의 촉진과 인터넷의 보급은 그동안 서로 접할 기회가 없었던 문화권의 사람들이 직접 얼굴을 마주하게 되는 계기를 마련했다. 이제 그동안 이방인으로 여겨왔던 ‘낯선’ 사람들의 생활권이 손 내밀면 닿을 곳까지 다가와 있다.<br/><br/>애피아는 묻는다. “그러면 어느 쪽으로 가야 하는가?” 애피아는 세계화(globalization)도 다문화주의(multiculturalism)도 아니라고 말한다. 대신, ‘세계시민주의(cosmopolitanism)’를 말한다. 세계시민주의란 모든 시민들이 (나라이든 민족이든) 하나의 ‘지역적’ 공동체에 속해야 한다는 전통적인 관점을 거부하고 ‘세계’의 시민으로 살아가는 것이다. 그렇다면 이 책은 ‘세계정부’의 필요성과 ‘세계시민’으로 살아가는 데 필요한 덕목을 제시한 책인가? 그렇지 않다. 애피아가 정치 제도나 교육 시스템을 바꾸는 식의 세계시민주의적 이상을 설파하려는 게 아니다. 이방인이 더 이상 멀리 떨어져 사는 낯선 이방인이 아니라 우리의 일상적 실체로 존재할 때, 우리가 사회의 일원이자 개인으로서 어떤 태도를 갖는 것이 좋을지를 논하는 것이다. 즉 애피아는 ‘글로벌’ 시대를 위한 ‘윤리학’의 원천이자 영감을 세계시민주의에서 찾고 있다.<br/><br/><b>① 세계시민주의에 대한 기존 담론의 한계를 뛰어넘다</b><br/>국가나 민족, 지역, 계급, 성, 인종의 경계를 넘어서자는 세계시민주의는 그동안 반(反)애국주의·반민족주의의 ‘혐의’를 받아왔다. 실제로 세계시민주의를 둘러싼 논점들은 인류에 대한 충성과 애국·애족 중의 양자택일과 같은 이분법적인 논쟁의 수준에서 이루어지는 경우가 많았다. 때로는 학교 교육 문제로까지 번져, 과연 아이들에게 우리가 사는 지역이나 국가보다도 인류의 가치가 중요하다고 가르쳐야 하는가와 같이, 가치 부여의 우선권을 가지고도 논쟁이 있어왔다. 그런데 애피아가 그리는 세계시민주의는 우리에게 국가나 민족과 같은 소중한 가치를 포기할 것을 요구하지 않는다. 국가나 민족, 사회에 앞서 개인의 이성과 윤리적 태도에 호소하고 있기 때문이다. 애피아는 자신이 말한 ‘이방인에 대한 우리의 의무’를 보장할 수 있는 건 현재의 민족국가 메커니즘이라고 분명히 명시하고 있으며, 그런 의무도 가족이나 민족에 대한 우리의 사랑을 넘어설 수는 없다고 말하고 있다. 따라서 애피아의 세계시민주의는 ‘우리’와 ‘그들(이방인)’, 인류와 민족(혹은 국가), 세계와 지역 등의 “양 요소가 조화롭게 번영할 수 있는 윤리적 지대”(존 아이켄베리의 ‘추천사’ 중)를 설정하고 있는 것이다.<br/><br/>보통 국가 체제나 제도적인 측면이 먼저 떠오를 법한 세계시민주의를 세계 윤리적 관점에서 전개해 나간 이 책은 이런 면에서 역설적으로 세계시민주의를 다룬 책들 중에서 가장 현실적이고 설득력이 뛰어난 글일 것이다. ‘환상에 지나지 않다’고까지 치부되던 세계시민주의에 실천적 가능성을, 좀더 구체적으로 말하자면 윤리적 실천의 가능성을 부여하고 있다고 평가할 만하다.<br/><br/><b>② 자유주의적 세계시민주의를 꿈꾸다</b><br/>애피아가 옹호하는 세계시민주의를 요약하자면 ‘자유주의적 세계시민주의’다. 자유주의적 세계시민주의는 인간의 사회적·문화적 다양성과 차이에 가치를 둔다. 그러한 다양성과 차이가 인간의 보편적인 윤리적 제약의 범위를 벗어나지 않는 한 기꺼이 놔두고자 한다. 따라서 그가 말하는 이방인과의 대화는 이방인을 이방인이 되게 한 요소, 즉 ‘차이’를 존중하는 데서 시작되는 것이지, 그 차이를 해소하여 서로 일치하려는 것이 아니다. 이 책이 “코르넬리우스여, 당신은 나의 아주 사소한 것을 매우 소중한 것으로 생각하는 데 익숙하기 때문입니다”라는 고대 로마 시인 카툴루스의 말로 시작하는 것도 바로 이런 이유다. “보편적인 인간의 삶뿐 아니라 특수한 삶의 가치까지도 진지하게 고려”하는 것, 이것이 애피아의 세계시민주의다.<br/><br/><b>③ 글로벌 시대에 요구되는 윤리학을 논하다</b><br/>세계화의 결과이든 인터넷 보급에 따른 것이든, 이제 세계 어느 곳에서나 이방인을 만날 수 있고 이질적인 문화를 접할 수 있다. 여전히 총을 겨누는 군사적 대치 상태인 지역도 있고, 종교 분쟁·민족 분쟁도 끊이지 않고 있으며, 전례 없이 도덕적 가치와 문화의 충돌이 곳곳에서 시시각각 일어나고 있다. 이런 상황에서, 현존하는 문화적 차이를 인정하고 모든 차이와 경계를 가로지르는 통찰적인 사고의 틀을 제시하여 세계 윤리에 대한 관심을 환기시키는 이 책이야말로 우리 시대가 진정으로 필요로 하는 책일 것이다. 따라서 이 책은 “세계시민주의”라는 주제목보다 “이방인들의 세계를 위한 윤리학”이라는 부제에 더 큰 방점을 찍어야 한다.<br/><br/><b>④ 우리의 정체성에 대해 잘못 알고 있던 전제들을 들추어내다</b><br/>애피아는 이방인과의 대화를 이야기하면서 우리가 개인 혹은 집단의 정체성과 관련해 잘못 알고 있는 전제들을 하나씩 들춰낸다. 그는 우리가 우리 자신에 대해, 혹은 사회에 대해 옳다고 생각하고 있던 많은 것들이 실은 우연적이며 모순되기도 하고 오류를 담고 있거나 확인될 수 없는 것들임을 밝힌다. 그래서 작가이자 영미문학 전문가인 윌리엄 맥페런(William McPheron)은 이런 애피아를 “분석철학의 언어와 스타일로 소크라테스적 질문을 던진다”고 평하면서 “우리 시대의 포스트모던 소크라테스”라고 했다. 물론 애피아의 이런 문제 제기는 우리 사회의 모순을 폭로하려는 데 목적이 있는 것이 아니며, 우리가 갖고 있던 기존의 세계상이 인종과 국가, 민족, 계급, 종교 등의 경계를 초월하여 이방인과의 공존을 모색하려는 데 장애가 되고 위협이 된다는 것을 보여주려는 것이다. <br/><br/><b>⑤ 설득력과 매력이 동시에 존재하는 독특한 대화체의 글</b><br/>철학자 고(故) 리처드 로티(Richard Rorty, 1931~2007)는 이 책을 “설교적이기보다는 대화적인 성격을 지닌” 글이라고 평가했다. 애피아는 고대 그리스와 로마, 아프리카 가나와 나이지리아 등 동서고금을 종횡무진하는 비교문화적인 예시와 지은이 개인의 생생한 경험이 담긴 일화들을, 어렵지 않은 철학적 논증과 함께 버무려 합리적이고 설득력 있게 글을 전개해 나간다. 현학적이거나 학자연하지 않는 그의 글은 언뜻 온건한 것처럼 보이지만 실상을 들여다보면 때론 급진적이기도 하고 시종일관 긴장의 강도를 유지하고 있다.

내 친구이자 동포인 애피아가 쓴 이 책은 더불어 사는 삶을 꿈꾸는 인간의 위대한 기획에 관한 것이다. 이 책의 핵심은 세계시민들 간의 상호 존중과 이해를 설득력 있게 호소하는 것이다. 국경을 초월한 대화를 시도하고 다른 사람들에 대한 우리의 책임을 인정하자는 그의 믿음은 광신과 불관용이 여전히 난무하는 세계에 환영할 만한 처방을 제공한다.-전 유엔 사무총장 (코피 아난(Kofi A. Annan)

『세계시민주의』는 도덕적·정치적 반성의 오랜 전통을 부활시키고 우리의 현재 조건과의 관련성을 보여주려는 반가운 시도다.- 철학자 존 그레이(John Gray)

개인의 역사가 매혹적으로 녹아 있는 매우 흥미로운 책이다. 애피아는 복잡하게 얽힌 이슈들에 대해 놀라울 정도의 통찰력과 분별력을 보여준다.-철학자- 토머스 네이글(Thomas Nagel)

세계 윤리에 관한 이 감동적인 성찰에서, 저명한 정치철학자 애피아는 세계화로 절박하게 된 오랜 물음들을 제기한다. 즉 ‘세계시민이 된다는 것은 무엇을 의미하는가?’, ‘우리가 이방인들과 인간성을 공유하고 있다면 우리는 그들에게 무엇을 빚지고 있는가?’ 등이다. 애피아의 대답은 자서전과 역사, 문학, 철학을 탁월하게 종합한 형태로 나온다. (아프리카인 아버지와 영국인 어머니 사이에서 가나에서 태어나고 영국에서 교육받은) 저자 자신의 개인적 이야기는 경계를 넘나드는 이 책의 주제들에 꼭 들어맞는다. 이 책의 핵심 목표는 세계시민주의의 도덕 원리를 다시 성찰하고, 더욱 포괄적인 인류 공동체를 수용하기 위해 부족주의와 민족주의를 거부하는 유서 깊은 전통을 다시 사유하는 것이다. 세계시민주의적 사유의 두 가지 요소, 즉 지구적 책임의 강조와 지역적 차이의 존중은 지역적 가치 및 공동체의 보존과 보편적 기준의 추구 사이에 존재하는 긴장을 파악하는 데 도움을 준다. 재밌는 이야기와 원칙에 입각한 논증을 통해 애피아는 두 요소가 조화롭게 번영할 수 있는 윤리적 지대, 즉 개인들이 대화와 발견을 통해 계몽된 세계 공동체를 건설하면서 동시에 다양한 정체성과 지역적 충성을 표현할 수 있는 세계시민주의를 찾고자 한다.-프린스턴대 석좌교수- 존 아이켄베리(G. John Ikenberry)

애피아의 『세계시민주의』는 일반 독자들에게 흥미와 더불어 교훈을 줄 수 있는 매우 훌륭한 철학책이다. 애피아의 매력적인 문체와 흥미진진하고 다채로운 설명 방식은 글의 의도를 잘 드러내준다. 그 의도는 서로 다른 인간과 문화가 차이보다는 기본적인 공동 관심사를 더욱 중시하는 지배적 가치 아래 통일되어야 한다는 믿음의 불안함을 제거하는 것이다. 철학과 세계의 역사에 대한 이 빼어난 저작은 21세기 초 서구 세계에 짙게 드리워져 있는 어두운 그림자와 운명에 대한 도전이다. 특히 이 책은 책임감을 갖고 지도력을 펼쳐야 할 21세기 세대들에게 영감을 줄 것이다.
-전 유엔 사무차장- 브라이언 어카트(Brian Urquhart)

스스로 세계시민주의자로 살았던 애피아는 세계시민주의를 물신화하지 않으면서도 차이를 찬양한다. 그는 도덕 행위를 강조하지만 그렇다고 해서 도덕 행위가 쉽게 이루어질 수 있다고 억지를 부리지는 않는다. 그는 이야기 형식과 고차원적 원리를 씨줄과 날줄처럼 엮음으로써 보편적 가치와 개별적 욕구가 정교하게 균형을 이룰 때 우리들이 훨씬 더 좋아질 수 있다고 설득한다.
『미국과 대량 학살의 시대(A Problem from Hell)』의 저자- 서맨사 파워(Samantha Power)

『세계시민주의』는 혼성 언어를 이용해 그 논제를 다중매체 시대의 본질로서 표현하는 데 성공한다. 이는 과거에 대한 저자의 해박한 지식과 결합되어 있다. 이 책의 모든 내용은 인간 가치의 적자생존에 대한 깊은 우려를 나타내며, 동시에 번뜩이는 유머로 인습까지도 날려버린다.
노벨 문학상 수상 작가- 네이딘 고디머(Nadine Gordimer)

“애피아는…… 문화 간의 만남을 항상 충돌로 볼 필요는 없다고 생각할 수 있는 지적인 이유뿐 아니라 개인적인 동기도 가지고 있다. …… 그는 합리적이고 설득력 있는 논증을 펼치면서도 상당히 매력적인 글을 쓴다.
《보스턴 선데이 글로브(Boston Sunday Globe)》 리뷰

애피아는, 특히 무시무시한 테러리즘 시대에, 각각 다른 사람들이 서로를 이해할 수 있으려면 전 세계에 걸친 지속적인 문화 교류를 통하는 것이 최상의 방법이라고 말한다.
《타임 아웃 뉴욕(Time Out New York)》 리뷰

애피아는…… 설교적이기보다는 대화적인 성격을 지닌 독특하고도 매혹적인 글쓰기 스타일을 펼쳐왔다. 그는 많은 논증을 제시하지만 독자들은 절대로 당혹해하거나 곤란해하지 않을 것이다. 우리는 그가 든 예시와 일화, 격언 등을 기억하기만 하면 된다.
철학자- 고(故) 리처드 로티(Richard Rorty)

『세계시민주의』는 우리가 그런 개념적 복잡성을 감안하기 위한 방법을 찾는 데 도움을 준다. 또한 우리가 세계의 시민이 되도록 용기를 북돋아 준다. …… 세계화에 대한 공론을 전문적인 철학적 수준으로 끌어올림으로써, 애피아는 국제주의적인 사고방식의 토대를 제공하고자 한다.
세계윤리연구소 설립자- 러시워스 키더(Rushworth Kidder)

이 책은 길이는 비교적 짧지만 그 사상의 파장은 매우 크다. …… 애피아가 제시하고 있는 것처럼 세계 윤리에 관한 담론은 9·11 테러 이후 세계의 교전 국가들에게 필수적일 뿐 아니라 회피할 수도 없는 것이다.
메릴랜드대 특별연구원- 에런 브라이언트(Aaron Bryant)

『세계시민주의』는 매우 온건한 것처럼 보여도, 실제로는 매우 급진적이다.
칼럼니스트- 스탠리 크라우치(Stanley Crouch)

애피아는 차이를 가로질러 창조적 교류와 상상적 연대의 전통을 다시 요구한다. …… 산뜻하고 수려한 문장으로 우리의 정신을 자극하는 이 책은 다양한 차이들을 긍정하고 공유된 보편적 인간성의 모험을 즐기는 실천적이고 실용적인 세계관을 가지고, 화해할 수 없이 분리된 유행 이론들에 도전할 것이다. 이 책은 노턴의 새 기획 시리즈 ‘우리 시대의 이슈’의 훌륭한 출발이다.
《퍼블리셔스 위클리(Publishers Weekly)》 리뷰