동아시아 세계는 한자, 불교, 유교 등을 공통 키워드로 하지만, 그것들의 본격적인 확산은 불교에 의한 것이었다. 589년, 진나라를 멸망시키고 300여 년 만에 중국을 통일한 수나라 문제는 중국 전역의 유력한 승려들을 장안(長安, 오늘날의 西安)으로 초빙한다. 불교를 신봉했던 문제의 입장에서는 문물제도를 통일하는 한편, 당시의 유력한 종교사상 중의 하나였던 불교의 이상적 전제군주인 전륜성왕으로서의 입지를 강조하여 치세를 안정시키려는 목적에서였을 것이다. 이 조치를 계기로 장안은 중국은 물론 동아시아 불교의 중심지로 급부상하게 되며, 이후 당나라 고종의 황후였던 측천무후가 세운 대주(大周) 시대가 끝나는 705년까지 세계 최대의 도시이자 동아시아 불교문화의 중심지로서 기능하게 된다. ……
실크로드를 따라 전파된 인도 및 서역의 불교가 중국에 들어오는 관문도시였던 장안이 수나라의 도읍이 되면서 문제의 조칙에 따라 전국의 유력한 승려들까지 모여들면서 중국불교의 중심도시로도 부상하게 되는 것이다. 장안에서 인도와 서역, 중국 각지와 신라와 백제의 승려들이 만났고, 그들에 의해서 인도와 서역의 불교는 동아시아 불교로 탈바꿈을 시도했다. 곧 장안은 수나라로부터 당나라의 멸망에 이르는 300여 년 동안 동서문화의 용광로이면서, 인도 및 서역의 불교와 중국의 불교가 함께 용해되는 불교사상의 용광로로 기능했던 불교도시였던 것이다. --- pp. 27~28

이처럼 대승불교 초기의 ‘타방에 계신 부처님’에 대한 개념은 불교 내부로부터의 요구 그리고 사회적 혼란으로 인한 외부로부터의 요구가 결합되어 발생한 것이다. 다양한 이민족, 다양한 관습, 다양한 종교와 신앙들이 뒤섞이고 충돌하고 융합되었을 때, 그것이 불교 내부의 요구와 결합되면서 이러한 갈증들을 해소할 수 있는 신앙적 해결책을 강구하게 된다. 석가모니 붓다는 현재하지 않았고, 미래불은 아직 오지 않은 상태에서, 그 극단적인 삶의 피로를 뛰어넘을 수 있는 구원의 신앙이 이 지역의 불교도들에게는 필요했던 것이다. 시방 각처에 설정되었던 부처와 보살들은 그러한 구원의 대상으로 기획된 것이었다.
그러한 발상은 부처님의 전생담으로부터 파생되어 나온 것이었고, 그것이 이민족의 신앙과 융합되었을 때 새로운 이름을 가진 부처들이 그리고 보살들이 출현하게 되었다. 대광명의 부처인 비로자나불이나 무량광(無量光)?무량수(無量壽)의 부처인 아미타불이 그러하다. 서구학자들에 의하면, 아미타-바(Amit??bha, 무한한 광명으로서의 ‘無量光’)라는 호칭은 조로아스터교의 태양신인 미트라(Mitra, 무한한 광명을 의미하는 태양신)에서, 아미타-유스(Amit??yus, 무한한 수명으로서의 ‘無量壽’)는 조로아스터교의 주르반(Zurvan, 무한의 시간을 의미하는 신)의 영향으로 생겨난 이름이라고 한다. 조로아스터교는 한자로는 배화교(拜火敎)라고도 하는데, 기원전 3세기 무렵에 오늘날의 이란과 아프가니스탄 지역에서 크게 번성했던 종교이다. 그 조로아스터교의 신에 대한 관념들이 아미타불의 명칭의 기원이 되었다고 서구학자들은 보는 것이다. --- pp. 94~95

구족계를 포기하고 십선계를 지향하며, 노동을 당연한 것으로 받아들이는 것이 하나의 경향으로 대두된 것은 저 유명한 삼계교(三階敎)의 신행(信行, 540-594)에서부터이다. --- p. 112

신행에게 구족계는 온 정성을 다하여 비전(悲田)과 경전(敬田)에 공양하는 데 장애물로 작용하였던 것이다. 다시 말하면, 신행은 구족계를 지켜서 승려로서의 본분을 지키는 것보다 오히려 일체의 부처님에게 온 정성을 다하여 공양을 올리는 것이 훨씬 중요했던 것이라고 할 수 있다. 하지만 그렇다고 승려로서의 본분을 완전히 버린 것도 아니었다. 여전히 두타걸식하였고, 다만 큰 승려는 아니지만 사미보다는 위에 있다고 자처하였던 까닭이다. 단지 승려로서의 본분 지키기보다는 대승의 실천자 곧 보살로서 중생 구제하기를 더 중시하였던 것이다.
다른 식으로 표현한다면, 승려 신행은 직접 노동에 종사함으로써 맨 아래에 있는 부처님부터 맨 위에 있는 부처님까지 일체의 부처님을 섬기는데 일생을 경주하였던 것이다. 그리고 그 중생구제의 일념으로부터 동아시아 승려들의 노동하는 역사가 시작되고, 인도불교와는 다른 동아시아불교의 길이 시작되는 것이다.
하지만 그 길이 굳건해지기까지는 아직도 많은 시간을 필요로 했다. 신행으로부터 비롯된 삼계교 150여 년의 역사와 초기 선종의 역사를 거쳐야 했기 때문이다. --- pp. 116~117

하지만 근본적으로는 인도불교에서는 상상도 할 수 없는 일이 동아시아의 승려에게는 일견 지극히 타당한 일로 받아들여지는 큰 변화가 일어난 것이다. 왜 그리고 언제 이러한 변화가 시작되었던 것일까?
앞서 신?과 삼계교의 이야기를 했지만, 수행에 전념하고자 해도 백성의 비참함이 눈앞에 아른거렸던 모양이다. 그렇다고 백성을 구제하기 위해 직접 나서자니 계율에 저촉되는 일이 적지 않았던 모양이다. 고심을 거듭하다가 참다못한 신행은 마침내 결단을 내리게 된다. 출가 승려에게는 생명과도 같은 구족계(具足戒)를 버리기로 한 것이다. 이후 신행은 한 벌의 옷만을 걸치고 하루 한 끼의 식사를 하면서 노동에 종사하였으며, 가난한 사람을 위하여 공양을 행하고, 승려와 속인을 구별하지 않고 예배하였다. 굶어 죽는 사람들을 외면하지 못하니 직접 노동해서라도 생산에 힘써야 했고, 그러자니 노동을 금지하는 구족계를 포기하지 않을 수 없었던 것이다. --- pp. 122~123

이처럼 불교도의 이상적 통치자로서의 아쇼까 왕의 행적은 불교가 동아시아사회에 전파되었을 때 다시 한 번 빛을 발하게 된다. 아쇼까 왕의 전기와 행적을 전하는 불전(??아육왕전??)이 처음 번역된 것은 서진시대(西晉, 306)이며, 양 무제 시절(512)에 『아육왕경』이라는 이름으로 다시 번역되었다. 또 불교가 중국에 정착하기 시작하던 위진남북조시대에는 심심찮게 아육왕에 관련된 전설들이 등장하기 시작한다. 이 같은 아육왕 관련 불전의 번역과 아육왕 전설의 유포와 확산은 동아시아 사회에서 대개 두 가지 의미에서 이해할 수 있다.
하나는 불교가 성공적으로 정착하기 위한 목적이다. 곧 호법왕(護法王)이었던 아육왕의 전기와 행적을 중국의 통치자들에게 강조함으로써, 불교를 통치의 근간으로 활용하려 했던 남북조의 위정자들에게서 좀더 적극적으로 불교를 보호하게 전파하게 하려는 목적이다. 이것은 한편으로는 통치자들의 우호적 반응을 이끌어내려 했던 불교 전파자들의 의지가 강하게 반영된 것이기도 하다. 또 하나는 위정자에 의해 불교 특히 전륜성왕으로서의 아육왕이 특히 강조되었던 경우이다. 이미 불교로 전향한 대중들을 상대로 위정자가 자신과 아육왕을 동일시하는 이미지 효과에 의해서 정치적 기반을 강화하기 위해서, 아육왕의 정책들을 모사하여 사용하는 경우 등에서 보인다. --- pp. 163~164

하지만, 동아시아 사회에 이상적 군주의 모델로서 아쇼까 왕이 등장했을 때 파급된 효과로 주목해야 할 것이 이 같은 통치자와 불교 상호간의 주고받는 양상만은 아니다. 오히려 아쇼까 왕이 군주의 이상적 모델로 등장했을 때 당연스럽게 부과되었던 통치방식의 하나에 더 주목해야만 한다. 요즘 식으로 말하자면, 이른바 사회복지정책이 그것이다. 동아시아 사회의 통치자들이 아쇼까 왕을 하나의 전범으로 삼았을 때, 그들은 통치자로서 사회사업 역시 통치자의 당연한 의무로서 부과 받았던 것이다. 곧 동아시아 사회에서 통치자와 관료, 혹은 지역의 유력자들이 사회사업을 의무로서 받아들이게 되었던 배경에 불교가 있었던 것이다. 이런 측면에서, 동아시아 사회에서의 노블리스 오블리제는 불교의 유입에서 비롯된 측면이 강하다고 해도 지나친 말은 아닐 것이다. --- p. 165

이처럼 범어로 된 방대한 분량의 경론들을 번역하다 보니 자연스레 역경장이 사찰의 중요한 기능 중의 하나가 된 것이다.
또한 번역된 경론의 보관 장소로서의 기능 곧 도서관의 역할을 하게 되었다. 그것도 단순히 불전만을 보관하는 곳이 아니었다. 불전을 번역하기 위해서는 인도는 물론 중국의 사상과 사회문화에 대한 폭넓은 이해 역시 필요했기 때문에, 사원에서는 불전만이 아니라 그 밖의 전적까지 수집 소장해야만 했다. 그리고 그것은 사찰이 종합정보센터로서 기능하게 되는 계기가 되었다. 거기에 인도와 서역에서 전래된 의례를 중심으로 한 예술 및 풍습과 중국의 예술을 비롯한 다양한 풍습이 접촉하고 재생산되는 장소이기도 했다.
한마디로 과거 동아시아 불교에서 사찰이란 불교도의 신앙공간이면서 교육의 중심이었고, 번역센터이면서 도서관이었으며, 한편으로 외국과 문화예술을 교류하거나 그것을 재생산하여 공연이 이루어지는 공연장이기도 했던 것이다.
더욱이 근세 이전에 중국과 한국이 수용한 대부분의 문물이 불교의 전파경로를 따라 수용되었다는 것을 생각하면, 사찰은 외부에서 유입된 첨단의 지식과 문물들을 1차적으로 수용하는 문화센터이기도 했다. 따라서 불교가 흥성하던 시기의 동아시아 사회에서 사찰은 사상과 문화, 정보의 중심지로서 기능할 수밖에 없었고, 지식인을 포함하여 일반 대중에 이르기까지 불교에 대한 관심과 반응 역시 대단했던 것이다. 한마디로 불교가 흥성하던 시절의 동아시아 불교사원은 ‘첨단’의 ‘종합화된’ ‘지식문화정보센터’였던 것이다.

<b>‘동아시아’란 무엇인가? </b><br/><br/>우리가 살고 있는 대한민국은 동아시아에 속한다. 어떤 이는 극동아시아에 속한다고도 하지만, 통상적으로 우리는 아시아 중에서도 동아시아에 속한다. 그런데, 굳이 아시아의 다른 곳과 구별해서 반드시 동아시아 사람이라고 불러야 하는 이유가 있는가? 그렇다. 분명한 이유가 있다. 이 책 『불교, 동아시아를 만나다』가 왜 그래야만 하는지를 쉽고 자세하게 풀이하고 있다. <br/>동아시아는 지리적으로는 아시아의 동쪽 지역으로 아시아 대륙의 약 15%를 차지하고, 한반도와 중국, 일본, 몽골, 베트남 등이 여기에 속한다. 북조선과 몽골을 제외하고 한국과 중국, 일본은 세계적인 공업국이자 G20의 회원국이기도 하다. 그리고 서울, 도쿄, 베이징, 상하이, 충칭, 광저우 등 인구 1,000만 명이 넘는 도시들이 가장 많이 위치해 있고, 세계 최대 인구 국가인 중국이 있다. 문화적으로는 한자, 대승불교와 선불교, 유교와 성리학, 도교, 율령제도 등을 공통요소로 하고 있다. <br/>우리가 살고 있는 동아시아는 지역적인 개념이기도 하지만 동시에 문화적인 개념이다. 복잡해 보이지만 아주 간단하게 구별하는 방법이 있다. ‘人’이라는 글자를 보여주었을 때, 우리나라와 중국, 일본, 베트남, 몽고 사람들은 이 글자의 의미를 안다. 나라마다 읽는 방법은 다르지만 뜻은 한 가지로 인식한다. <br/>또 다른 구별방법이 있는데, 그것은 대승불교를 받아들였다는 점이다. 베트남의 경우 지리적으로는 동남아시아에 속하지만 문화적으로는 동아시아에 속하는 것으로 분류한다. 베트남은 한자문화권에 속하기도 하지만, 임제종 계열의 대승불교권이기 때문이다. 이것은 중국 당나라 시대에 번창한 국력을 바탕으로 하여 그 문화를 주변 지역에 전파하면서 동아시아 문화권이 형성되었고, 그때 전파된 문화가 오늘날까지 영향을 미치고 있는 것이다.<br/><br/><b>‘동아시아에서 불교란 무엇인가?’ - 동아시아 불교문화 네트워크의 탄생</b><br/><br/>중국에서 시작된 한자와 중국에 전해진 불교가 약간의 시차를 두고 동아시아 전역으로 전파되면서 ‘동아시아’라는 사회, ‘동아시아’라는 문화, ‘동아시아’라는 사상이 형성되고, 점차 하나로 묶여지기 시작했다. 한자와 불교는 ‘동아시아’를 하나로 묶어내는 접착제 같은 것이었다. 이미 존재하고 있던 동아시아에 불교가 전해진 것이 아니다. 불교가 전해지면서 불교에 의해 동아시아라는 문화적 네트워크가 만들어진 것이다. 한자와 유교 등의 공통요소가 본격적으로 확산된 것은 다름 아닌 불교의 전파에 의한 것이기 때문이다. <br/>북방으로 전파된 대승불교가 실크로드를 거쳐 중국에 도착하였을 무렵은 동아시아라는 지역적, 문화적 개념이 걸음마를 떼기 시작한 때였다. 중국의 통일왕조를 만나면서 왕조의 수도인 낙양(洛陽)과 장안(長安)을 기점으로 하여 불교는 각지로 전파되기 시작했다. 불교는 단순한 사상이 아니라, 문화적 종합체의 성격을 지닌 종교였고, 중국을 포함한 동아시아 각 지역은 불교를 수용하면서 왕성한 생명력으로 변화를 거듭했고, 그 변화는 다시 불교의 변형을 촉진시켰다. 기원 전후에 시작하여 11세기 무렵이 되어서야 일단 마무리되는 불교의 전파는 동아시아를 전반적으로 변모시켰고, 그 결과 동아시아 불교문화 네트워크가 탄생한 것이다. <br/>불교의 전파는 인도와 중국이라는 이질적인 두 문화의 만남이자 융화의 과정이었고, 새로운 문화창조의 과정이라고 할 수 있다. 동아시아 문화만이 가진 독창적인 문화현상들은 대부분 불교와 동아시아와의 만남에서 기인한다. 선종이나 성리학 같은 사상이 그러하고, 인쇄술의 발전이나 다양한 보살신앙의 양상 또한 그러하다. 의례나 예술의 경우는 더 말할 것도 없다. 그러한 다양한 문화현상의 원인을 불교와 동아시아의 만남, 또는 불교와의 만남을 계기로 형성된 동아시아에서 발견할 수 있다. 이 책은 불교의 전파와 더불어 형성되고 확산된 동아시아의 문화와 역사를 새로운 관점에서 흥미롭게 보여주고 있다. <br/><br/><b>역사책에서도 가르쳐주지 않는 동아시아의 재미있는 역사와 문화 이야기</b><br/><br/>저자 석길암 박사는 한국불교연구원에서 진행했던 ‘한국 구법승들의 중국 내 활동에 관한 연구’ 프로젝트의 현지조사 과정에서 쌓은 경험과 금강대학교 불교문화연구소의 HK사업에 참여하면서 불교사상의 동아시아적 변용이라는 주제를 집중적으로 연구하고, 강의를 하면서 자료를 축적하며 글을 진전시켜왔다. <br/> 『불교, 동아시아를 만나다』는 불교사상을 연구하는 학자로서 동아시아 사회와 문화의 형성 및 발달에 지대한 영향을 끼쳐왔지만, 기존의 역사서에서는 잘 드러나지 않았던 불교의 공헌과 영향에 대해 날카롭고 신선한 시각으로 풀어낸 책이다. <br/>이 책은 제목 그대로 불교가 동아시아에 전파되면서 일어나는 사회적, 문화적 변용을 어떤 역사서보다 자세하게 설명하고 있다. 책을 더 자세히 들여다보면, 기원 전후하여 전래된 불교경전이 중국어로 번역되는 과정 즉 역경이 중국의 정치 및 사회 문화전반에 어떤 영향을 끼쳤는지를 알 수 있다. 또한 역경승과 구법승들은 단순한 종교적 구도자가 아니라 인도와 중국 두 문화를 통합하는 문화사절이었으며, 최신 정보의 전달자인 동시에 생산자였고, 정보판단의 주체였음을 쉽게 설명하고 있다. <br/>구텐베르크의 금속활자를 사용한 구텐베르크의 ‘42행 성서’보다 무려 78년이나 앞서 금속활자를 발명하여 『직지심체요절』을 인쇄하였음에도 불구하고 왜 서양과 같은 인쇄혁명이 우리나라 아니 동아시아에서는 일어나지 않았는지 그 이유를 제시하고 있다. 아미타부처님에 대한 믿음은 언제 어디서 어떻게 시작되어서 동아시아에 널리 전파될 수 있었는지, 출가수행자가 탁발해서 얻은 음식만으로 생활하도록 되어있는 구족계를 포기하고 노동을 당연한 것으로 받아들이게 된 것은 무엇 때문이었는지, 그 결정적 계기가 된 삼계교와 신행 선사에 대한 알려지지 않은 이야기들을 읽을 수 있다. <br/>또한 성리학이 성행하기 이전 동아시아에서 이상적인 군주는 유교적 이상군주인 요순(堯舜)이나 주 문왕이 아니라 불교적 이상군주인 아쇼카 왕이었으며, 여러 황제와 왕들이 아쇼카 왕의 전범(典範)을 따랐던 사실을 살펴볼 수 있다. <br/>세종대왕이 새로운 문자 한글을 창제하면서 처음으로 적용하여 편찬한 것이 왜 조선의 국시에도 맞지 않는 불교문헌일수밖에 없었는지, 고려시대까지 발전을 거듭하던 인쇄문화와 차(茶)문화가 조선에 이르러 쇠퇴하게 된 이유 등 기존의 역사책에서는 알 수 없었던 내용을 쉽고 흥미롭게 풀어내었다.