송명이학은 상술한 세 방면의 도전과 충돌을 반응하고 용해시키는 과정에서 그 생명의 지혜와 활력을 부각시켰다. 서방의 학자들은 송명이학을 신유학(新儒學, New-Confucianism)이라 일컬은 적이 있는데 일리가 있다. 원전유학(元典儒學)과 한당의 경학유학(經學儒學)과는 대조적으로 송명이학은 확실히 새로운 특징을 가지고 있고 새로운 정신을 가지고 있다. 송명이학이 신유학이 된 까닭은 전통 유학 내부의 논리적 결구와 가치 결구, 도덕 결구 등이 이 조정을 거쳐 새로운 생명을 얻었기 때문이다. 외래의 인도불교 문화철학과 본토의 도교 문화철학 및 가치 이상과 이론 형태의 전환이라는 도전 아래 원전유학을 윤리도덕 층차 심성의 학문으로 남아 있도록 하는 것을 가리킨다. 형상학 본체론의 층차에서 주는 관조는 전통 유학의 심성을 핵심으로 하는 윤리도덕과 가치 이상(사회 이상과 인격 이상을 포괄함)이 이성의 힘을 갖춘 형상학 본체론의 사유에서 구축되도록 한다. 심성과 본체, 이론과 천도의 연결 및 사람과 생존 세계, 의의 세계의 해석을 통하여 가능한 세계의 관계가 유가 도덕 학설로 하여금 형상성과 정체성이 설명되게끔 한 것이다.
--- p.15

주희는 남강군에서 임직하는 동안 구휼과 구제하는 일에 힘쓰고 부세를 경감하였으며 돌 제방을 수축하였고 적극적으로 학문에 힘써 “이학”을 선양함으로써 사풍을 바로잡았다. 순희 7년 그는 여산(廬山)의 당대(唐代) 문인 이발(李渤)이 은거했던 곳에 “백록동서원(白鹿洞書院)”을 수복하였다. 주희는 동주(洞主)를 자임하였으며 양일신(楊日新)이 서원의 당장(堂長)이었다. 「백록동서원학규」에서 그는 “부자유친과 군신유의, 부부유별, 장유유서, 붕우유신”을 “다섯 가르치는 조목”으로 삼았다. “널리 배우고 상세히 묻고 신중하게 생각하고 밝게 변별하고 독실하게 행하는 것(博學之, 審問之, 愼思之, 明辨之, 篤行之)”을 “학문을 하는 순서”로 삼았다. 아울러 “말이 충성스럽고 신실하며, 행실이 독실하고 공경스러우며, 분함을 징계하고 욕심을 막으며 선으로 옮겨가고 허물을 고치는 것(言忠信, 行篤敬, 懲忿窒欲, 遷善改過)”을 “몸을 수양하는 요점”으로 삼았다. “그 뜻을 바르게 하며 이익을 도모하지 않고 도를 밝히며 그 공을 따지지 않는 것(正其義不謀其利, 明其道不計其功)”을 “일을 처리하는 요점”으로 삼았다. “자기가 하고 싶지 않은 것을 남에게 베풀지 않으며, 행실에 되지 않는 것이 있으면 자신에게서 돌이켜 구하는 것(己所不欲, 勿施于人, 行有不得, 反求諸己)”을 “사물을 접하는 요점”으로 삼았다. “백록동서원”은 전국의 저명한 4대 서원 중의 하나이며 그 「학규」 또한 각 서원의 본보기가 되었다.
--- p.66

이(理)는 주희 철학의 논리적 구조의 시발점이자 종점이다. 논리적 구조는 일종의 사유 형태를 띤 구조가 된다. 그것은 존재적 구조, 구조 층차 관계 및 구조의 동시태(同時態)와 공시태(共時態)의 통일된 표징이다. 사물에 내재한 여러 가지 요소의 활동형식 및 각 요소 간의 상대적으로 안정적인 배열순서나 혹은 결합방식의 현현이다. 그것은 철학의 논리적 구조 내의 각 층차, 요소, 부분 사이에서 상호 충돌하고 융합되어 화합된 표현형식으로, 사물 내부의 각 부분과 요소가 융합 충돌하여 화합한 사유 형식이다. 그것은 중국의 철학 범주가 일정한 사회경제, 정치, 사유의 구조라는 상황에서 구축한 상대적으로 안정적인 융합과 충돌로 화합한 체계 혹은 결합 방식이다. 따라서 이 자신이 조작이 없고 계탁(計度)이 없으며 정의(情意)가 없는 특징을 갖추고 있더라도 순수하고 절대적이다. 속세와는 다른 깨끗하고 공활한 세계이지만 진정 논리적인 결구 관계를 벗어날 수 없다. 곧 범주에 의해 짜인 “그물” 및 그 상호 관계이다. 이 관계는 두 방면이 있다. 첫째, 이는 기와 사물이 의지하여 존재하는 근거 혹은 본체로 소이연(所以然)이라는 것이다. 둘째, 기와 사물은 이가 의지하여 안돈(安頓)하고 괘탑(?搭), 부착하는 곳으로 기를 빌려서 존재하며, 아울러 그것을 전개하는 철학의 논리적 구조이다.
--- p.99

주희는 사람은 언어 외에 동작도 추가하여야 한다고 생각했다. 사람은 자신의 생명과 존재의 실천을 다투는 활동 과정에서 부단히 자아를 발전시키고 개조하고 완전하게 하고 있기 때문이다. 언어는 바로 사람과 사람의 교왕 활동이나 동작 가운데서 발생하며 교왕 활동의 빈번함에 따라 부단히 풍부해진다. 이는 또한 주희가 중국과 서방의 철학가와 다른 점으로 사람이 사람인 표지로서의 본성인 언어와 동작은 인의 이(理)인데, 사람의 이 자체는 언어와 동작의 화합이다. 사람의 이의 화합은 사람의 몸인 기물을 기초와 저장 장치로 사람의 몸이라는 기물을 떠나지 않는다. 사람의 몸이라는 이 기물을 떠나면 언어는 사람의 언어가 아니며 동작 또한 사람의 동작이 아니다. 이 의의에서 말한다면 사람이 사람인 까닭은 사람의 이와 사람의 기의 화합이다. “사람이 태어나는 것은 성(性)과 기(氣)가 합하여지는 것일 따름이다.” 여기서 말한 성은 이를 주로 하며 형체가 없는 것 곧 사람의 이를, 기(氣)는 형(形)을 주로 하며 질(質)이 있는 것 곧 인의 기(器)를 가리킨다. 사람의 기(器)를 가지고 말한다면 “또한 기와 피가 화합하여 이루어진 것이다.(선생이 손으로 몸을 가리켰다)” 기와 피가 화합하여 이루어진 사람의 마음은 곧 사람의 기(器)의 마음이며, 그것이 천리의 도심과 화합하여야 비로소 완전무결한 마음을 이루게 된다.
--- p.106

도의 체용은 결코 도가 체용을 겸한다는 뜻이 아니며 도 자체가 곧 체용을 갖추고 있다. 묻기를 “하늘과 땅 사이를 두루 살펴보면, ‘해가 지면 달이 뜨고, 추위가 가면 더위가 오며,’ ‘사 계절이 운행하여 만물이 생겨나니’ 이것이 도의 작용이 유행하여 발현되는 것입니다. 이런 점에 나아가 총괄해서 말한다면 그 가고 옴과 생겨나 변하는 것이 한 순간도 중간에 끊어짐이 없으니 바로 도의 본체입니까?”라 하였다. 말하였다. “본체와 작용으로 설명한 것은 옳다. 다만 ‘총괄한다’는 표현은 타당하지 않으니, 총괄이란 표현은 작용을 겸하여 말해야 한다. …… 예를 들어 이 몸은 본체이며, 눈으로 보고, 귀로 들으며 손과 발로 운동하는 것은 곧 용이다. 이 손이 본체라면 손가락이 움직이고 물건을 끌거나 집는 것은 용이다.” 이를테면 손을 체라고 한다면 손 자체는 바로 운동과 드는 공용을 갖추고 있으며 결코 운동과 드는 공용을 “겸”한 것이 아니다. “겸(兼)”은 바깥에서 가한다는 뜻이 있는 것 같다. 손에 운동과 드는 공용이 없다면 손은 손을 이루지 못하는 것은 발에 걷는 공용이 없다면 발은 발이라고 칭하지 못하는 것과 같다. 따라서 체와 용은 떨어지지 않는다.
--- p.125

기(氣)는 중국 철학사에서 매우 오래된 범주로 거의 각가(各家)와 각파의 철학가가 모두 이 범주를 운용하여 자기의 철학 체계를 구축한 적이 있다. 주희는 중국 고대 기의 사상을 흡수하였는데 가장 직접적인 것은 장재의 기 사상 자료를 계승하고 개조하였다. 개조라는 것은 “이천(伊川)이 이른바 ‘횡거(橫渠)의 말은 실로 지나침이 있는데 곧 『정몽(正蒙)』에 있다.’”한 것을 가리킨다. 또 말하였다. “『정몽』이 논한 도체(道體)는 근원에 옳지 않은 곳이 있음을 알 수 있다.” 여기서 말한 “지나친 것”, “옳지 않은 것이 있는 것”은 “도체”와 “근원[源頭]”를 가리켜 말한 것이다. 주희가 보기에 형상학의 본체가 된 체를 기나 태허(太虛)로 간주하였는데 곧 형이하를 형이상으로 삼은 것이다. 그는 말하였다. “태허와 태화를 도체로 삼는 것 같은 것은 단지 형이상을 말하는 것이니 모두 ‘발하여 모두 절도(節度)에 맞는 것을 화(和)라 이른다.’는 곳이다.” 도체는 미발(未發)인 중(中)의 성(性)일 것이고, 이발(已發)인 화(和)의 정(情)은 아닐 것이다. 도의 체는 성이고, 도의 용은 정이다.
--- p.153

주희의 우주 구조론은 장재를 계승하여 창조하고 발전시켰다. 그는 말하였다. “다만 하늘의 형태는 탄환처럼 둥글고 아침저녁으로 운행하며, 남북 양단은 뒤는 높고 앞은 낮아 곧 그 추축(樞軸)이 움직이지 않는 곳이다.” “황제(黃帝)가 기백(岐伯)에게 물었다. ‘땅에 의지하는 것이 있는가?’ 기백이 말하였다. ‘대기(大氣)가 들고 있습니다.’ 또한 이를 이른다.” 하늘이 탄환처럼 둥글다는 것은 혼천설의 하늘이 달걀 같다는 것과 비슷한데 궁륭형의 덮개는 아니다. 땅은 혼천설에서 말한 것과 같이 수중에 떠 있는 것이 아니라 선야설과 비슷하여 기(氣) 가운데 있다. 그러나 중국 고대의 기는 기체를 모형으로 사유를 진행하여 고대 그리스 로마의 고체를 모형으로 사유하는 것과는 그 지향(指向)이 크게 다르다. 고체는 들어갈 수 없는 성질이 있고 기체는 들어갈 수 있는 성질이 있으며, 고체는 다른 한 부유체 물질을 만들 수 있어 떨어지지 않게끔 한다. 기체는 옛사람들이 보기에 다른 한 사물을 실을 수 있는 물질이 될 수 없었다.
--- p.199

주희는 자연 사회의 마땅히 그러한 규율에 대한 탐구 토론을 매우 중시했다. 그는 우주의 구조에서 우주의 진화 및 천문의 기후 기상, 천체의 운행에는 모두 일정한 규율이 있으며 그렇지 않으면 혼란하여 질서가 없게 될 것이라 생각하였다. 특히 자연계의 괴이한 현상에 대한 해석에서 그는 모두 사물 자체나 음양 두 기의 운동 변화에서 해석하고 결코 유가의 전통적인 “천인감응” 목적론은 채택하지 않았으며, 귀신에 대해서조차 굴(屈)과 신(伸)으로 해석하였고, 동시에 또한 참위나 미신 같은 것은 함께하지 않았다. 그는 우주학과 천문학에 대한 연구 관측과 계산에 기반하여 자연계의 기이한 현상에도 모두가 천상의 자연 변화라고 생각하였다. 일식은 개가 해를 무는 것이 아니고 재이(災異)도 아니며, 비가 내리는 것은 용이 하는 일이 아니고, 우레와 번개는 신물(神物)이 하는 일이 아니다.
--- p.238

주희는 사람이 막 형체를 받았을 때 정기와 피가 엉겨 모이는데 그 사이에 영명한 이름이 있는 것을 백이라 해석하였다. 백이 있으면 일종의 따뜻한 기가 유행하는데, 그 가운데 신이 있는 것이 혼이다. 혼백이 서로 합쳐지면 물체가 있는데 양자가 떨어져 흩어지면 혼은 올라가 신(神)이 되고 백은 내려와 귀(鬼)가 된다. 아울러 『좌전(左傳)』 주소의 몇몇 해석을 비평하였는데 신령이 음양으로 나뉘어 어떤 것은 호흡의 움직임이 백이 되는 것과 같은 것으로 모두 놓친 것이 있다고 하였다. 주희의 수제자인 진순(陳淳)은 이렇게 해석하였다. “이른바 비로소 화하였다는 것은 태중에서 대략 형체가 이루어졌을 때 사람이 처음으로 막 기를 얻어 배태의 모양을 이룬 것이 백이다. 백을 이루면 점점 움직일 수 있게 되는데 양에 속한 것이 혼이다. 형체가 이미 생성되었으므로 사람의 지각은 혼에 속하고 형체는 백에 속한다.” 여기에서 다음과 같은 것을 알 수 있다. 첫째 사물이 형성되기 시작할 때 배태의 모양을 결성하는 것이 체백이며 백의 양은 혼이다. 둘째 기의 신이 성한 것이 혼이므로 “하늘(陽)의 기가 혼이다.” 귀와 눈의 정하고 밝은 것이 형체이고 백이므로 “땅(陰)의 기가 백이다.” 그들의 백에 대한 규정은 기본적으로 확정적인데 곧 사람의 형체를 가리켜 말하였으며 혼의 규정에 대해서는 모호한 곳이 있다.
--- p.246

주희가 상수와 의리를 겸하여 종합한 까닭은 그가 『주역』이라는 책의 성질에 대한 인식 및 하락학(河洛學, 圖書學)에 대한 중시와는 상관이 없다. 한 이래 『주역』을 육경의 으뜸으로 삼았는데 유가의 정통으로 간주된 가장 중요한 경전은 성인의 말이다. 주희는 용감하게 『주역』의 겹겹의 베일을 벗기고 곧장 『주역』을 “복서(卜筮)의 책”으로 지목하였다. “『역』은 본래 복서를 위해 지어졌으며”, “옛날 사람들은 순박하고 질박하여 어떤 일에 처해도 깊이 생각하지 않고서 이렇게 하려고 했다가 또 저렇게 하려고 하여 적당함이 없었다. 그래서 성인이 『역』을 지어 사람들에게 점치는 일을 보임으로써 천하의 뜻에 통하고 사업을 정하며 의심을 결단할 수 있게 한 것이니, 이른바 ‘사물을 열어주고 일을 이룬다.’는 것이다.” 『주역』이 복서를 위한 책이라는 것 및 왜 복서의 책인가 하는 원인을 확정지었다. 『주역』이 성인이 지은 것이라 한다면 “성인은 다만 복서 때문에 (『주역』을) 지은 것이다.” 상고시대의 사람들은 모두 매우 순박하여 모든 일을 이해하지 못하였으므로 복서를 통하여 일의 처리를 결정할 수밖에 없었기 때문에 수도를 옮기고 임금을 세우는 일 등과 같은 나라의 대사에 모두 복서를 통하여 길흉의 여부를 결정하였다. 이를 감안하여 주희는 “지금 사람들은 반드시 복서의 책으로 보아야 비로소 이해할 것이니, 그렇지 않으면 『역」을 볼 수 없다.”라 생각하였다.
--- p.278

주희 철학의 논리적 구조에서, 기(氣)를 이(理)의 “물을 낳는 도구”로 삼았을 때, 기─물의 변천 과정에서 기는 활발발한 범주이다. 기의 1이 2, 동정, 변역으로 나뉘기 때문에, 주희 철학의 각 방면과 층차 및 그 기본 범주, 이를테면 이기와 태극음양·도기(道器)·천인·천리인욕·성정·도심인심·천명지성과 기질지성·치지격물(致知格物)·지행(知行)·형신(形神)·왕패(王覇)·의리공리(義理功利) 등은 모두 서로 간의 차이·대대(待對)·충돌을 드러내고 또한 상호 포함과 통일·융합의 관계를 드러내었다. 이런 이미 대대하면서 통일하고 충돌하면서 융합하는 관계는 주희의 철학적 논리 구조에서 하나로 관통하여 곳에 따라 마주치게 된다. 바로 여기에서 주희의 사상은 광휘와 신채(神彩)를 번쩍이며 풍부하고 다채로우며 삼라만상을 포함한 현실 세계를 만들어냈다. 그러나 궁극적으로 말하면 주희의 이─기─물─리는 환도형(?道型)이다.
--- p.309

“묵은 것을 버리고 새것을 창조하는(革故鼎新)” 의의에서 새것과 옛것의 관계를 이해하였다. “혁고정신”은 개혁을 가리키며, 구사물과 구제도, 구사유를 혁파하고 신제도와 신사물, 신사유를 창건하는 것이다. 새것과 옛것은 상호 대립하는 양단이 되므로 구사물과 구제도가 아직 파괴되지 않았지만 이미 충돌과 모순적인 상태가 충만해 있으며, 새것은 옛것의 통일체와 융합체가 파괴되고 새로운 통일체와 융합체가 화생한 상태이다. 그는 말하였다. “대체로 일에는 새로운 것과 낡은 것이 있는데, 개혁이란 낡은 것을 고쳐 새롭게 하는 것이다.” 옛것을 새롭게 변화시킨 것, 곧 옛것을 변화시켜 새것을 창조한 것이다. 다만 혁신만이 옛것을 새롭게 전환시키며, 이런 전환의 동력을 실현시켜 오랜 옛 대립하는 충돌이 개혁을 채택하는 방법을 유도하여야 “변하여 새 일을 하게 될 것이다.”
--- p.337

주희는 중(中)에는 두 가지 뜻이 있다고 생각하였다. “‘중’은 이름은 하나인데 뜻은 둘로, 정자가 실로 이를 언급하였다. 이제 그 설을 가지고 추론해보면, ‘편벽되지 않고 치우치지 않은(不偏不倚)’ 것이라고 한 것은 정자가 이른바 ‘가운데 있다[在中]’는 뜻이다. 아직 발현하기 전에 편벽되거나 치우침이 없는 것을 이르는 것이고, ‘과와 불급이 없다’는 것은 정자가 이른바 ‘중의 도’이니 행사에 드러났을 때 각각 그 중을 얻은 것을 이른 것이다.” 첫째 편벽되지 않고 치우치지 않은 것은 아직 발하기 전의중에 있는 상태이며, 둘째 과와 불급이 없는 것은 이미 행위에 발현되어 중의 화한 것을 얻은 상태이다. 『어류』에서 주희는 두 뜻을 “아직 발현되지 않은 중(未發之中)”과 “때에 따르는 중(隨時之中)”으로 해석하였다. “지지(至之)가 물었다. ‘중은 아직 발현되지 않은 중과 때에 따르는 중이라는 두 가지 뜻을 담고 있습니까?’ 답하였다. ‘『중용』이라는 책은 본래 때에 따르는 중을 말했을 뿐이다. 그러나 본래 이렇게 때에 따르는 중이 있게 된 이유는 아직 발현되지 않은 중이 있기 때문에 뒤에 비로소 시중(時中)을 말하게 된 것이다.’” 여기에서 “미발지중”은 곧 편벽되지 않고 치우치지 않은 것이며, “이발지중”은 곧 “수시지중”으로 곧 과와 불급이 없는 것이다. “시중(時中)은 곧 그 과와 불급이 없는 중이다.”
--- p.354

주희는 구체적인 풀 한 포기 나무 한 그루 하나의 사(事)와 물(物)을 이야기할 때 결코 상식을 위배하지 않았고 사실과 서로 부합하였다. 이를테면 그는 격물을 과일을 먹는 것에 비유하였다. 먼저 껍질을 제거한 다음에 그 과육을 먹고, 또 가운데의 씨까지 모두 깨물어 먹는다. 씨를 깨물지 않으면 안의 맛을 느끼지 못하여 궁극처에 이르지 못한다. “격물은 사물의 이치에 각각 그 지극함을 다하여, 끝까지 궁구하는 것이다. 만약 안의 씨를 깨뜨리지 않으면 그 지극함을 다하지 않은 것이다.” 과일을 먹는 과정은 곧 겉에서 안으로 이르는 것이며 얕은 데서 깊은 곳에 이르는 격물 과정이다. 껍질을 없애고 씨를 깨뜨려 맛을 보는 것 또한 주·객체와 내외가 서로 합하여 과일에 대한 체인을 획득하는 과정이다.
--- p.377

주희는 격물과 치지·궁리의 종지는 인·의·예·지를 체인한다고 하였다. 그는 말하였다. “지금 격물을 설명하건대, 다만 새벽에 일어나 눈을 떴을 때라면, 곧 네 가지 물건이 여기[마음속]에 있어, 외부에서 찾을 필요가 없으니 바로 인·의·예·지이다.” 인·의·예·지는 비록 내 마음이 본래 가지고 있는 것이지만 격물·치지가 심중의 이 네 가지를 명백하게 하여 안으로 마음에서 구하여 인욕에 가림을 떨쳐내기만 하면 심중의 인·의·예·지는 명백하게 될 것이다. “격물에 정통하고 익숙해야, 바야흐로 여기(“盡去人欲, 全是天理”를 가리킴)에 도달하게 된다. 평상시 일이 없으면, 천리는 실제 그대로이나, 가는 터럭만 한 사욕이라도 있으면, 그것(사욕)을 완전히 알아야 예로부터 점검하여 익숙해진다. 이를테면 도적이 오면, 그것을 알아야 그 도적을 잡게 된다. 노력하지 않으면, 도적과 함께 자고 함께 먹으면서도 알지 못한다!” 이는 격물이 정통 익숙한 경계에 이른 것을 가리키는데 곧 터럭만 한 사욕이 없으면 온전히 천리의 정경(情境)이다. 격물이 미진하여 인욕을 제거하지 못하면 도적과 함께 자고 함께 먹는 것이다. 이렇게 “격물·치지”의 인욕을 제거하는 공부를 “도적을 잡는” 공부라고 한다면 이는 곧 격물·치지의 체인론을 윤리도덕의 수양공부론과 동일시함으로써 객체 사물에 대한 인지를 홀시하여 중국 철학이 모호성과 호도성을 갖게끔 하였다.
--- p.387

천리가 밝아지고 인욕을 없애어 마음을 바르게 하고 몸을 수양하는 방법 외에도 주희는 사람의 귀와 눈 같은 감각기관이 외물의 유혹을 받지 않는 것이 인지 주체의 수양을 강화하는 중요한 방법 중의 하나라고 생각했다. 『어류』에서는 기록하고 있다. “대개 사람의 마음은 지극히 영명하지만, 어떤 일은 모르며, 어떤 일을 깨닫지 못하고, 어떤 도리는 갖춰져 있지 않다. 무엇 때문에 밝지 않은 것인가? 기의 치우침 때문이고, 물욕의 어지러움 때문이다. 눈이 색깔에 대해, 귀가 소리에 대한 것과 같다. 입의 미각에 대해, 코가 냄새에 대해, 사지가 안일에 대해 밝지 않은 까닭이다. 그러나 그 덕이 본래 지극히 밝은 것이어서 끝까지 막혀 있을 수 없으니 반드시 이따금 발현하게 된다.” 사람의 마음은 지극히 영명한데 무슨 일을 알지 못하고 깨닫지 못하며 무엇 때문에 밝지 못한가? 그는 두 가지 방면의 원인이 있다고 생각하였다. 첫째는 기품(氣?)이 치우친 것으로, 이는 선험적인 것이며 사람은 나면서 기품의 바르고 치우친 것을 품는다. 둘째는 물욕이 어지럽히는 것으로 이는 후천적이다. 눈이 외계의 색채에 덮이고 귀가 외계의 소리에 의해 어지러워지며 코가 외계의 향취에 의해 뒤섞이게 되고 신체가 안일함에 의하여 연연해지게 되는 등과 같다. 이 두 가지는 모두 마음을 밝지 못하게 한다. 이 때문에 기품에 의해 치우친 것을 고치고 물욕에 의해 어지러워진 것을 버려 마음이 다시 밝아지게 한다면 비추지 않는 곳이 없게 된다.
--- p.428

주희 철학 형상학의 본체인 이(理)와 서로 대응되는 것은 무엇보다도 성(性)의 범주이다. 성은 “나한테 있는 이”로 이가 인신(人身)으로 체현된 것이기 때문에 성에서 이야기하여 마음과 정 등에 이른다. 진순(陳淳)은 이렇게 해석하였다. “성은 곧 이이다. 어째서 이라고 이르지 않고 성이라 이르는가? 이는 천지 간의 인물의 공공(公共)의 이를 두루 말할 것이며 성은 나에게 있는 이이다. 다만 이 도리를 하늘에서 받아 내가 가진 것이 되므로 성이라고 한다. 성(性)자는 생(生)을 따르고 심(心)을 따르며, 사람이 태어나면서부터 마음에 이 이를 갖추어 바야흐로 성이라 부른다.” 이른바 인성(人性)은 바로 사람의 본성과 본질이다. 중국 역사상 각 철학 학파는 사람의 본성에 대한 연구를 모두 매우 중시했다. 주희는 공맹 이래 인성론의 논쟁을 총결하여 스스로 인성론에 대한 논쟁에 성공적인 대답을 내놓았다고 생각하였다.
--- p.447

주희 인성론의 착안점은 개념의 해석과 탐구에 있지 않고 현실사회의 등급질서·윤리강상에 대한 인성론을 논증하는 데 있었다. 그가 이른바 성인은 바로 성왕을 가리키며 요·순·우 같은 대성인으로 “폐하(당시의 孝宗皇帝를 가리킬 것이다)의 덕이 순수하고 풍성한 것은 옛 성인들과 부합하는 듯하나, 나면서부터의 지혜를 갖추신 분인지는 저로서는 알 수 없는 일입니다.”라 하여 조신(趙?)을 억지로 비교하였는데 실로 부당하다. 성왕을 이상적인 통치자로 삼았기 때문에 그들은 하늘을 대신하여 만물을 다스리고 백성들을 교화시킬 수 있었다. “성인은 의리가 순수하고 인욕의 사사로움이 없으므로 하늘을 대신하여 만물을 다스린다.” “하늘은 많은 인물을 낳았고, 많은 도리를 부여했다. 그러나 하늘은 도리어 스스로 할 수 없어서 성인을 낳아서 도를 닦고 가르침을 베풀어서 백성을 교화하도록 하였으니, 이른바 ‘천지의 도를 마름질하고, 천지의 마땅함을 돕는다.’고 한 것이 이것이다. 대개 하늘이 할 수 없는 것은 도리어 반드시 성인이 그를 위하여 한다.” 성왕이 하늘을 대신하여 도를 닦고 가르침을 세워 만물을 다스리고 백성을 교화한다고 군주 전제통치의 합리성에 논증을 해주었다.
--- p.482

사덕과 사단에서 보면 마음은 미발과 이발을 관통한다. 주희는 말하였다. “오직 천지가 사물을 낳는 그 마음을 얻어서 자기의 마음으로 삼을 뿐이다. 그러므로 아직 발하기 전에 네 가지 덕이 갖추어져 있으니, 그것을 인·의·예·지라고 하며 인이 나머지를 통괄하지 않음이 없다. 이미 발하면 네 가지 단서가 드러나니 그것은 측은지심·수오지심·사양지심·시비지심 등이며 측은지심이 통하지 않는 곳이 없다.” 마음의 미발은 사덕을 갖추고 이발은 사단을 갖추는데, 이는 곧 마음이 미발과 이발을 관통하는 것이다. 희로애락으로 보면 “마음이라는 것은 성을 주관하며 정을 행하기 때문에 ‘희로애락이 아직 발하지 않은 상태를 중(中)이라 하며, 발하여 모두 절도에 맞는 것을 화(和)라고 한다.’ 마음은 공부를 하는 곳이다.” 마음은 성의 미발과 정의 이발을 주로 하여, 마음은 성정을 통섭한다.
--- p.512

주희의 미에 대한 규정은 이왕의 미학사상에 대한 지양이자 또한 양송 미학사상에 대한 총체이기도 하다. 그는 정신미에 대하여 도덕 표준에 의거하여 여섯 층차로 나눈 적이 있다. 주희는 『맹자』 「진심 하」의 다음과 같은 기록을 천발하였다. 호생불해(浩生不害)가 악정자(樂正子)에 대하여 물으며 무엇을 선인(善人)이라 하며 무엇을 신인(信人)이라 하는지 묻자 맹자는 이렇게 대답하였다. “가욕(可欲: 욕망을 일으키기에 충분함)스러움을 선인(善人)이라 이르고 선을 자기 몸에 소유함을 신인이라 이르고, 충실하게 함을 미인이라 이르고, 충실히 하여 광휘가 있음을 대인이라 이르고, 대인이면서 저절로 화함을 성인이라 이르고, 성스러워 알 수 없는 것을 신인이라 이른다.(可欲之謂善, 有諸己之謂信, 充實之謂美, 充實而有光輝之謂大, 大而化之之謂聖, 聖而不可知之之謂神)” 선(善)·신(信)·미(美)·대(大)·성(聖)·신(神)은 맹자가 나눈 사람 정신의 여섯 경계이다. 주희는 선을 “그 사람됨이 가욕스럽고 가증스럽지 않다면 선인이라 이를 수 있다.”라 생각하였다. 그 사람이 기뻐하고 사랑스러울 만하여 악하지 않다면 바로 선이다. 선은 여섯 층차가 되는 정신적 경계의 기초이면서 출발로 공자가 말한 “완전히 선하고 완전한 아름다움(盡善盡美)”과는 완전히 같지는 않은 것 같다. 공자가 말한 미는 순(舜)의 음악과 무왕(武王)의 음악이라는 예술형식에 대하여 긍정을 나타낸 것이다. 선은 작품 내용이나 사상 감정에 대한 긍정으로, 심미적 범위 내에서 완전히 선하고 완전히 선하지 않은 것이 되며 선의 내용과 미의 형식문제가 존재하고 있다. 주희가 보기에 선과 미에는 내재한 일치성이 있으며, 미는 더 이상 단순한 외재적인 형식이 아니라 감성 형식에서 얻은 완전무결하게 실현된 내재적인 선이다.
--- p.522

주희의 미와 선을 합일시키고, 문과 도를 합일시키며, 시와 이를 합일시키는 심미관은 곧 “미”─“선” · “문”─“도” · “시”─“이”의 대응하고 충돌하는 각 요소와 성분에서 어떻게 화해(和諧)와 균형 그리고 융합을 찾는가 하는 것이다. 이것이 바로 화미(和美)함이다. 이런 각종 대립적인 요소와 성분을 조화롭게 통일시키는 “화(和)”의 미는 결코 이 방면을 강조하고 저 방면은 부정하거나 저 방면을 강조하고 이 방면을 부정해나가는 것이 아니다. 모든 화미한 사물 가운데 각종 충동하는 인소는 모두 유기적으로 연결되어 있다. 서로 의지하면서도 섞이지 않고 서로 나누어지면서도 떨어지지 않아 피차간에 제약을 하면서 하나의 화합된 정체(整體)를 구성한다. 이 유기적인 화합체 안에서 각종 충돌 요소의 지위와 작용·기능·발전은 모두 일정한 절도에 부합하여 “과(過)”도 없고 “불급(不及)”도 없다. “화는 일마다 모두 화하고자 하는 것이니, 여기에서 또한 딱 알맞으면 이곳에서도 절도에 맞고 저곳에서도 절도에 맞는다. 만약 한 곳에서라도 불화(不和)하면 곧 화가 아닐 것이다.”
--- p.560

주희의 경제사상은 윤리도덕과 연결되어 있으며, 전자는 후자의 전개이다. 더욱 명확하게 말하면 일종의 경제윤리 사상이다. 그는 말하였다. “그 정상적인 방법으로 얻지 않았다는 것은 얻지 않아야 하는데, 얻은 것을 말한다. 그러나 부귀에는 처하지 않고, 빈천은 버리지 않으니, 군자가 부귀를 살피고 빈천을 편안히 여김이 이와 같다.” 부귀는 사람들이 추구하려는 것이고 빈천은 사람들이 버리려고 하는 것이기는 하지만 군자가 부귀와 빈천에 대하여 가지는 “처하고(處)” “버리는(去)” 표준은 공리의 성격이 아니라 도와 인이다. 도가 도의를 가리키는 말이라면 도의의 표준에 부합하지 않게 얻은 부귀는 뜬구름으로 간주하여 마음속에서 동하지 않아 처하지 않아야 한다. 이는 얻지 않아야 할 것을 얻은 것으로 도의적이지 않다. 도의상 빈천해야 한다면 빈천을 편안하고 즐겁게 여겨 빈천에서 떠나지 않아야 한다. 이는 인의 각도에서 보면 군자의 중요한 품덕이다. 주희는 말하였다. “군자가 군자인 까닭은 그 인(仁) 때문이니, 만일 부귀를 탐하고 빈천을 싫어한다면, 이것은 스스로 그 인을 떠나서 군자의 실질이 없게 될 것이다.” “군자의 실질”은 곧 탐욕이 없고 싫증을 내지 않으며 인을 떠나지 않는 것이다. 그렇지 않으면 곧 인을 떠나는 것이며, 인을 떠나면 곧 부귀와 빈천의 가치를 취사하는 표준을 위반한 것이다.
--- p.567

주희는 과중한 부세의 주요 원인은 국가의 재정 지출이 절제가 없어서라고 생각하였다. 그래서 그는 “절용(節用)”을 제기했다. “내가 생각건대, 이는 영토가 있고(有土)와 재물이 있음(有財)을 이어서 말하여 나라를 풍족히 하는 도(道)가 본업(本業: 農業)을 힘쓰고 쓰기를 절약함에 있다. 반드시 근본을 밖으로 하고 말엽을 안으로 한 뒤에 재화가 모이는 것이 아님을 밝혔다.” 국가가 부유하고 풍족해지는 도리는 근본에 힘쓰고 절용함에 있다. 『대학』은 덕을 근본으로 하고 밖으로 하며 재화를 말엽으로 하고 안으로 한다. “반드시 근본을 밖으로 하고 말엽을 안으로 하는 것이 아니다”라는 것은 반드시 재물의 외적인 것을 따르고 내적인 것을 덕으로 여기는 옛 전통을 따를 필요가 없으며 재화를 모으는 것을 “나라를 풍족하게 하는 도”의 중요한 조치이며, 이는 『대학』에 대한 손익(損益)이다.
--- p.601

주희는 치국의 도를 바둑판에 비유한 적이 있다. “국수(國手)는 바둑을 한 수 두면 수십 수 이후의 수를 둘 줄 안다.”라 하였다. 자세하게 사고하려면 사려가 심원해서 눈앞의 것에 얽매이지 않아야 한다. 그러나 가장 중요한 것은 사회의 안정으로, 안정이 되어야 오래도록 편안하게 다스릴 수 있다. “정치를 하면서 큰 이해가 걸려 있지 않다면 경장을 의논할 필요는 없다. 바꾼 한 가지 일이 이뤄지기 전에 반드시 시끄러운 소요를 일으키게 되어 결국에는 그치지 않을 것이다. 큰 집안의 경우에는 우선 받아들여야 한다. 그러므로 자산(子産)은 『정서(鄭書)』를 인용해서 ‘나라를 안정시키려면 반드시 대족(大族)을 먼저 다스려야 한다.’고 했던 것이다.” 안정을 국가의 정치에서 “크고” “우선적인” 문제로 삼았다. 이는 중국의 장기간에 걸친 사회정치적 화란의 원인에 대한 탐구와 통치 경험을 요약하고 총결한 것이며, 국가정권의 관념과 국가정치생활의 중요한 문제이기도 하다.
--- p.626

주희는 결코 평범한 사람을 추천해서는 안 되며, 친척이라도 정을 따라서는 안 된다고 생각하였다. 친척은 친척이고 추천하는 사람은 현자를 뽑아야 하며 백성과 국가에 책임을 져야 할 의지가 있어야 한다. 그러므로 인재를 천거함에는 “인정에 부응하는 것도 아니고, 권세 있는 이와 교제하려는 것도 아니며, 그가 바치는 아첨하는 말 때문도 아니며” 추천해야 할 사람은 “스스로 공의에 따라 천거”해야 했다. 이렇게 해야 현자를 추천할 수 있게 된다. 이 때문에 그는 “공의로 사람을 천거하는” 방법을 제기한 적이 있다. “자신의 형님을 위해 추천서를 구하는 사람이 있었다. 선생이 말하였다. ‘어쩔 수 없이 그대를 위해 글은 써주겠다. 그러나 나는 아무개가 아무 관직에 있는데, 노련하고 일을 잘 알고 있으니 (다른) 책임을 맡겨 (관리로) 부릴 만합니다, 라고 할 뿐이다. 다시 공의가 어떤지를 반드시 물을 것이니, 내가 기필하지는 못하겠다.’” 그는 그 자신이 두 번 태수가 되었는데 정을 따라 천거하기 위해 남에게 구하지도 않았을 뿐만 아니라, 감히 이 일로 나에게 부탁하는 사람도 없었다고 말하였다. 그들은 모두 사사로운 뜻으로 와서 나에게 간구하면 반드시 나에게 책망을 당하리라는 것을 알았다. 훌륭한 사람만이 모든 사람이 다 알아 공의로 천거 받아 스스로 천거되어 사사로이 남에게 구할 필요가 없으며 함부로 천거하는 병폐도 방지한다. 이러한 병폐가 있다고 하더라도 자사와 태수에게 막직과 현관을 임용할 권력을 주지 않으면 이런 병폐가 없겠는가? 반드시 그렇지는 않을 것이다. 결론적으로 지방에서 사람을 등용할 권리를 강화하는 것은 지방 권력을 강화하는 중요한 방면이다.
--- p.643

주희는 인재, 인재와 국가정권의 관계에 대해 매우 관심을 기울였다. 남송의 내외가 모두 어려운 상황에서 국가를 진흥시키고자 한다면 인재야말로 가장 중요하고 가장 절박한 문제이다. “‘오늘날 다스리는 데 있어서 무엇을 우선으로 하여야 합니까?’라고 묻자 말하였다. ‘다만 사람(인재)을 얻어야 할 뿐이다.’” 자격에 부합하는 인재를 선발하는 것을 이미 현재 나라를 다스리는 급선무로 삼았으니 그가 인재를 얼마나 중시하였는지를 알 수 있다. 그는 인재가 아닌 사람은 정치에 참여시킬 수 없다고 주장했다. “천하의 사람들을 모두 버리고서, 그들이 정사에 참여하지 못하도록 할 수는 없다. 마땅히 학문을 강론할 뿐이니, 그 가운데 점점 좋아지는 사람이 있고, 천하의 도리를 생각할 수 있는 사람이 있을 것이다.” 인재 문제는 곧 어떻게 국가정권을 관리하고 집행하는 관리를 선발하는가 하는 것이다.
--- p.666

주희는 도덕에 대하여 규정하였다. “지극한 덕과 지극한 도이다. 도는 사람들이 함께 말미암는 것이고, 덕은 자기 혼자 얻는 것이다.” 도는 모든 사람이 공동으로 경유하는 길로, 곧 공동으로 준수하는 규칙이다. 덕은 “이 이치를 분명히 알면 몸에서 터득을 하는데, 이를 일러 덕을 굳게 지킨다고 하는 것이다.” 모든 사람은 모두 공동으로 준수하는 규칙을 명백히 하여 실천을 해나가야 한다. 진순(陳淳)은 해석하여 말하였다. “도는 천지간의 본연의 도이며, 사람이 공부를 하는 곳을 논하는 것이 아니다. 덕은 곧 사람이 공부하는 곳을 논한다.” 도는 모든 윤리도덕의 관념과 규범으로, 그것은 본연적으로 천지 사이에 존재하며 결코 사람이 수양과 공부를 통하여 도에 대해 실천하는 것을 가리키는 것이 아니다. “덕은 이 도를 행하여 실로 내 마음에서 얻는 것이 있는 것이므로 덕이라고 한다.” 도덕이 함축하고 있는 내용은 “도는 예와 지금에서 함께 말미암는 이치이다. 이를테면 아버지의 자애로움과 아들의 효성스러움, 임금의 인자함, 신하의 충성됨은 공공의 도리이다. 덕은 이 도를 자신에게서 얻는 것이니, 임금은 반드시 인자하고 신하는 반드시 충성하는 것과 같은 일은 모두 자신에게서 스스로 얻어야 비로소 그와 같을 수 있다. 요(堯)는 이 도를 닦아서 요의 덕을 이루었고 순(舜)은 이 도를 닦아서 순의 덕을 이루었다.” 자(慈)·효(孝)·인(仁)·충(忠) 등 공공의 도리나 예와 지금에서 함께 말미암는 도와 반드시 인하고 반드시 충(忠)한 덕으로 윤리도덕을 이른다.
--- p.680

주희는 사회역사 발전이 송대에 이르러 주(周)·정(程)으로 말미암아 위로 공·맹이 전하지 못한 학문을 잇고 삼대의 “십육자심전”을 계승하였다고 생각하였다. 이 때문에 송대에는 왕도가 중흥하는 현상이 출현하였다. 고례(古禮)를 가지고 말하면 주·정 등이 실로 공·맹 이래 전하여지지 않은 학문을 얻음에 따라 삼대의 고례 또한 회복되게 되었다. 사마광(司馬光)의 『의례』와 『혼례』가 고례와 “그리 멀지 않다”고 한다면 이정은 고례에 완전히 부합할 것이다. 주희는 스스로 엄연히 고례를 회복하고 다시 정리하는 것으로 스스로를 기약하였다. 그는 고례에 의거하여 일련의 의례제도를 제정하고 아울러 스스로 이런 예는 천리에 부합한다고 하였다. “이 예는 확실히 천리의 당연함이니, 터럭 하나도 모자람이 없고 터럭 하나도 더할 것이 없다. 성인의 마음만이 하늘과 하나로 합치되므로 행실이 이러한 예로부터 나온다면 하늘과 더불어 합치되지 않음이 없다. 그 사이의 곡절·후박(厚薄)·심천(深淺)도 알맞지 않음이 없다.” 성인의 마음은 하늘과 합치되어 하나가 될 수 있으므로 성인이 예를 만들어내면 하늘과 서로 합치될 수 있다. 여기에서 주희는 스스로를 성인에 견주고 있다.
--- p.733

주희는 사학에 조예가 매우 깊었다. 『자치통감강목(資治通鑑綱目)』을 집성(輯成)하여 일련의 이학적 사학 이론을 제기하였는데 나중에 역사를 편수하는 자들의 표준이 되었다. 그의 견해에 따르면 사학은 곧 의리로 역사적인 사실의 기강을 바로잡는 것이지 결코 역사가 발전해온 까닭과 필연성을 탐구하는 것이 아니다. “동래(東萊)의 학문을 물었다. 말하였다. ‘백공은 역사에 대해서는 필요 이상으로 상세하고 경에 대해서는 오히려 그다지 이해를 하지 못하였다.’ …… 의강(義剛)이 말하였다. ‘그 또한 강절(江浙) 사이의 일종의 사학을 이었기 때문에 그렇게 한 것입니다.’ 말하였다. ‘역사가 무슨 학문인가? 다만 얕은 것을 볼 뿐이다.’” 여조겸(呂祖謙)의 강절 사학은 경학을 기초로 하지 않는 천박한 사학이다. 이 때문에 주희는 여조겸을 비판하여 다만 “사람들에게 『좌전』과 사마천(司馬遷)의 『사기』를 보기를 권하고”, “태사공(太史公)의 학문을 종사로 삼으며”, “사마천을 받들고 대소도 모르며 흡사 공자와 비슷한 것으로 생각한다!”고 하였다. 사실 공자와 사마천 두 사람은 각자 다른 학술 영역에서 중화민족의 고대문명에 대하여 위대한 공헌을 하여 후인들의 존숭을 받았다. 그러나 주희는 소철(蘇轍)이 『고사(古史)』에서 사마천은 “천박하고 배운 바가 없으며, 소략하고 가벼이 믿는다.”라 한 평가에 동의하여 “이 두 구절은 사마천의 가장 큰 단점”이라고 생각하였다.
--- p.744

주희는 배움과 생각에 대한 관계를 매우 중시했다. “배움이란 그 일을 배우는 것이다. 예를 들어 독서도 배우는 것이지만 반드시 천천히 그 가운데 의리를 정밀하게 생각하여야 할 것이다. 또 이 일을 하는 것도 배우는 것이다.” “배움이란 몸으로 해나가는 것이다.” 배움은 두 방면의 뜻을 포함하고 있다. 첫째, 독서는 배우는 것이고, 둘째, 일하는 것을 배우는 것도 배우는 것이다. “배움이란 독서에만 그치는 것이 아니다. 일하는 것 역시 모두 배우는 것이다. 또 예를 들자면 한 가지 일을 배우면 반드시 다시금 생각을 거쳐야 할 것이다. 그러나 단지 살피고 생각만 하면서 배우지 않는다면 스스로의 마음은 반드시 평온치 못할 것이니, 이것이 바로 위태롭다는 것이다.” “생각이란 조용히 앉아서 생각하는 것일 뿐이다. …… 생각이란 단지 배운 일을 생각하는 것일 뿐이다.” 사고라는 뜻이다. “생각이라는 것은 바로 아직 미치지 못한 것이 있음을 아는 것일 따름이다.” 사고를 통하여 의리를 알 수 있게 된다.