헤겔에게 세계사는 자유의식에서의 진보다. “헤겔기계”는 이러한 의식이다. 시민법에서 인간은 법적 주체로서 자유롭고 평등하다. 그들은 인격으로 인정받는다. 세계정신은 나폴레옹의 출정으로 하나의 전환을 만들어 냈다. 즉, 자유는 현실에 더욱 스며들었고 그 의식을 심화시켰다. 나폴레옹은 이에 대해 아무것도 알지 못했다. 적어도 민법전에 나폴레옹의 이름을 붙인 사람들은 이를 어렴풋이 인지하고 있었다.
--- p.15

헤겔이 보기에 인간은 그가 마땅한 법적이고 정치적 관계 내에서 태어날 때 비로소 자유롭게 태어나는 것이다. 자유는 역사적 귀결이지, 자연 상태에서의 역사의 전제가 아니다. 이를 통해 헤겔은 계약론적 사회화 모델뿐만 아니라, 동시에 또한 자유를 무엇인가로부터의 자유로 고찰하는 자유에 대한 부정적 이해와도 거리를 둔다. 자유의 역사는, 비록 헤겔이 놀랍게도 이를 너무 적게 언급할 뿐이지만, 본질적으로 법[권리]의 역사다.
--- p.23

그(헤겔)는 자신의 철학을―그리고 독일 고전철학 전반을―명백히 프랑스혁명에서 정치적으로 타당성을 얻은 자유의 사상에 대한 논의로 이해했다. 절대이념으로서 개념의 자기 자신에 대한 앎 속에서, 자유의 완성된 의식인 개념은 자기 자신을 파악한다. …… 그러나 이것은 절대이념이 온전히 실현될 수 있다는 것을 뜻하는 것은 아니다. …… 절대적인, 완성된 자유 개념을 구성하는 개념의 순수 자기 관계성은 대상적으로 매여 있는 객관정신의 영역에서는 결코 실현될 수 없다. 이 때문에 헤겔은 철학으로서 철학의 실현에 대해 언급하지 않으며, 오로지 그 원칙의 실현에 관해서만 언급하는 것이다. 따라서 헤겔의 관망적 태도는 철학적 근거를 가지며, 자신의 시대의 정치적이고 사회적인 실재에 대한 어떠한 동화(Akkomodation)도 표현하지 않는다.
--- pp.38-39

헤겔 이후 점차 헤겔의 『정신현상학』이 그의 역사적 사유의 패러다임으로 고양되었다. …… 역사는 더 이상 헤겔적인 의미에서의 자유의 역사로 이해되지 않고, 소외의 낭만주의라는 의미에서 소외의 역사와 소외의 지양으로 이해되었다. 이러한 장소 이동은 매우 극적이다. …… 소외의 낭만주의는, 개인과 보편의 직접적 통일성 속에서의 사회적-정치적 관계의 완전한 투명성의 상태를 목표로 삼는다. 상태는 헤겔적 사고에서 나타나는 인격적, 사회적 그리고 정치적 자유의 복잡한 구조를 중단시킨다. 헤겔-맑스주의적 소외 비판에 이르기까지 추상적 보편성의 기피는 여기서 비롯하였다.
--- p.43

프루동의 『빈곤의 철학』에 대한 비판과 더불어 맑스는 자신의 관점을 바꾸고, 『정신현상학』에서 헤겔의 『논리학』으로 준거점을 다시 변경할 뿐만 아니라, 갈리아의 수탉에서 미네르바의 올빼미로 되돌아간다. 프루동의 역사 과정에 대한 목적론적 구상에 맞서 맑스는 “눈앞에서 벌어지는 일에 대한 설명을 제시하며, 이를 위한 기관이 되어야 한다는” 과제를 제기한다. …… 법철학 서문에 등장하는 헤겔의 문구 “여기 로도스가 있다, 여기서 뛰어 보라(Hic Rhodus, hic saltus)”는 다시금 맑스에게 중요해지는데, 왜냐하면 오로지 실천적으로, 사회적 현실 속에 이미 주어진 비판으로부터만 현존에 대한 이론적 비판이 자라날 수 있기 때문이다. 이 비판의 원동력은 존재해야 할 미래의 것이 아니라, 존재하는 것에 대한 인식이다.
--- p.77

맑스는 헤겔의 진단을 급진화한다. 그가 보기에 문제는 정치적 공동체에서의 자유와 시민사회에서의 자유가 각각 두 가지 방식으로 측정된다는 데에 있다. 완성된 정치적 자유조차도 경제적이고 사회적인 예속을 지양하지 않는다. 이 때문에 이러한 예속은 정치적 자유를 위협하기도 한다. 왜냐하면 시민사회의 고유한 동학, 즉 헤겔이 인식한 그 부정성을 오로지 정치적으로만 제한하는 것은 거의 어렵거나 더 이상 불가능하기 때문이다. 이를 위해서는 사회적인 압력 그리고 장기적으로는 시민사회[부르주아 사회]의 극복이 필요하다. 이는―그가 의식했는지 아닌지 상관없이―직접적으로 헤겔을 계승하고 있다. 헤겔은 시민사회와 국가를 개념적으로 일관되게 분리했을 뿐만 아니라, 그 관계를 권력관계로 해독하였다. 그러나 헤겔과 달리 맑스는 시민사회를 극복하고자 하는 사회적인 힘이 작동하고 있음을 간파했다. 물론 그는 1843/44년에는 이후 정치경제학 비판의 연구들 속에서 시도했던 이러한 사회적 힘의 추동력과 역동성을 규정하지 못했다. 그럼에도 맑스는 이후에도 이러한 질문의 위치를 변경하지 않았다. 여전히 물어야 할 것은 어떻게 인간의 해방이 자유의 이름으로 실현될 수 있을까 하는 것이었다. 자유에 관한 사유는, 비록 그들이 그 실현의 조건을 다르게 고찰했음에도, 헤겔과 맑스를 연결해 준다.
--- p.83

헤겔과 관련하여 근본적인 차이는, 맑스가 생산수단에 대한 노동자의 무소유를 법적인 우연이 아니라, 헤겔이 그의 『법철학』에서 다루는 사회적이고 동시에 법적인 질서의 필연적인 전제로 파악했다는 점에서 드러난다. 맑스의 반론은 다음과 같이 예리하게 표현될 수 있다. “자유로운” 임금노동자의 현존이라는 역사적 우연은, 소유의 내용과 범위를 법적으로 우연적인 것으로 간주하도록 하는 법적 형식의필 연적인 전제다. …… 필연의 왕국을 넘어서야 스스로를 자기 목적으로 간주하는 인간적 힘의 발전, 즉 참된 자유의 왕국이 시작된다. 그러나 그것은 오로지 자신의 토대인 필연의 왕국 위에서 피어날 수 있을 뿐이다.
--- pp.102-103

“공산주의를 특징짓는 것은 소유 일반의 폐지가 아니라 부르주아적 소유의 폐지다.” …… 『자본론』은 이에 관해, 자본주의적 사적 소유에 대한 부정이 개인적인 사적 소유를 다시 창출하는 것이 아니라, “아마도 자본주의 시대의 성과의 토대 위에서의 개인적 소유, 즉 토지 그리고 노동 자체를 통해 생산된 생산수단에 대한 협업과 공동 점유”를 낳을 것이라고 말한다. …… 이것이 의미하는 바는 오직 모든 사회적 개인이 민주적인 과정의 테두리 속에서 노동과 노동생산물의 분배에 관해 개인적으로 공동 결정에 참여할 수 있다는 것이다. 사회적 생활의 모든 영역들에 대한 더 적은 자유가 아니라, 더 많은 자유야말로 맑스의 관점
이었다. 이것은 (어떤 작동방식에서건) 소위 “현실”사회주의의 구조들과는 아무런 관련도 없다.
--- p.106

맑스에게 법은 해방의 정당성의 근거가 아니라, 수단이다. 그럼에도 법이 바로 그러한 수단일 수 있는 것은 그것이 그 본성상 추상적-보편적인 법이며 주관적 자의와 선호와는 다르기 때문이다. 이것은 법을 보편적인, 즉 사회적인 강제력(Gewalt)*의 관철을 위해 사용할 수 있게 해준다. …… 맑스에게 법은 “사회적인 통찰의 사회적인 강제력(Gewalt)으로의 전환”으로 간주되며, “이것은 주어진 조건 하에서 오직 국가권력(Staatsgewalt)에 의해 관철되는 보편적 법률을 통해 발생할 수 있다.
--- pp.112-113

절대이념은 헤겔이 순수 사유라고 부른 것의 틀 속에서의 방법이다. 그것은 시초적인 추상으로부터, 즉 순수 사유이고자 하는, 따라서 모든 추정된 사전지식, 모든 선입견, 주관적 상상 등을 떨쳐 내고자 하는 주체의 자의적 결단에서 비롯한다. 말하자면 이것은 사유와 구별되는 하나의 특정한 내용을 사유하기보다는 사유 자체에 대한 관찰―사유에 대한 사유―만을 남겨 놓는 완성된 회의주의다. …… 변증법적 방법은 우선적으로 오로지 개념을 통한 개념의 자기 이해와 관련된 것이다.
--- pp.140-141

헤겔에 대한 맑스의 반론은 처음부터 『논리학』 그리고 특히 헤겔의 변증법적 방법에 대한 근본적인 오해에서 비롯한 것이다. 헤겔의 변증법적 방법은 고유한 대상에 대한 고유한 논리를 중단시키는 것이 아니라, 대상을 개념화하기 위한 수단이다. …… 맑스 자신이 헤겔 『논리학』의 개념적 수단을 『자본론』에서 적용한 것은 헤겔 『논리학』에 대한 대안을 표현하거나 그러한 대안 그 자체를 가리키는 것이 아니라, 오히려 곧바로 그리고 온전히 헤겔의 이론 패러다임 내에서 서술될 수 있다. …… 절대자에 관한 헤겔의 사유는 근거 없는 형이상학적 사변과는 완전히 다른 것이다. 오히려 그것은 우리로 하여금 존재하는 것을 (개념에 닿지 못하는) 단순한 경험적 실존의 측면에서가 아니라, 그것의 형식 규정이라는 측면에서, 우리의 이론적이고 실천적인 인식의 보편적 형식인 절대이념에 대한 관계 속에서 개념적으로 파악하도록 만든다. 여기에서 헤겔이 잘 알고 있었던 [그의 철학이 가진] 비판적 잠재력이 발견된다. …… 절대적 방법 속에서 정신은 자신을 자유로 파악하며, 이러한 자유 개념은 우리가 이념을 통해 실재철학적으로 적용할 수 있는 척도가 된다.
--- pp.149-150

(자유의) 정신은 아직 정신의 자기 파악을 통해 현실에 개입하지 못하였다. 그러나 논리적 이념 역시 어떻게 자유의 실현이 작동할 수 있는지에 관한 처방전을 제시하지 않는다. 그것이 현실에 대립하는 당위로 전환되어 직접적으로 실현되려 한다면, 그것은 “추상들을 현실에 적용하는” 일일 것이며 이를 통해 “현실을 파괴”한다는 것을 의미하게 된다. 이유는, 이성이 독자적으로 자신을 정립하고, [자신과 세계의] 차이―당위와 현실 사이의 차이가 아니라, 한편으로 절대정신의 구조들 사이의, 다른 한편으로 주관정신과 객관정신의 차이―를 통해 구성되는 “세계”에 대한 반성 관계를 스스로 부정하기 때문이다. 헤겔은 이러한 구조들
의 혼동과 이로부터 도출되는 절대자가 직접적으로 현실에 적용되어야 한다는 요구에 대해 염려했는데, 왜냐하면 그러한 요구는 바람직한 결과에 대한 통찰을 상실한 채 오로지 공포 통치의 방식으로 실현될 수밖에 없기 때문이다. 맑스는 『파리 수고[경제학-철학 수고]』(1844)에서 전개된 소외의 낭만주의라는 막간극 이후에, 소외의 역사[라는 관점]으로부터 거리를 두고, 개인적 소유와 “자유로운 인간 연합”의 상태 속에 여전히 남아 있는 공적 권력과 함께 존재하는 필연의 왕국에 의해 매개된 자유의 왕국을 시간의 경제라는 틀 속에서 묘사할 때, 이러한 관점에서 헤겔의 견해를 원칙적으로 공유했다.
--- p.158

순결주의 정파와 순수 혁명적 학설은 이러한 측면에서 맑스가 아니라, 개인들에게 완전히 투명한, 소외되지 않은 사회적 세계라는 낭만주의에 의존하고 있다. 현실을 그러한 추상의 전제 하에서 이해하고자 하는 사람은 좌절할 것이 틀림없다. 그는 오로지 동일한 것으로 생각되는 현실에서의 차이와 모순을 단지 앞으로 제거되어야 할 질병으로, 극복된 소외의 잔재로 받아들일 것이다. 순결주의 정파의 지도자들은 순수한 진리와 그것에 직접 상응하는 현실의 수호자로 자처하는데, 그들은 20세기에 수백만의 희생자들을 남기며 이를 실행하였다.