여기 이 강의에서 저는 역사라는 매우 특수한 문제, 다시 말해 보편적인 것, 즉 보편적 경향과 특수한 것, 즉 개별자 사이의 관계에 대해 다루고 있는데요. 이 강의에서 세밀하게 역사 구조의 구성을 들여다보는 것은 저의 과제가 아닙니다. 그러나 제 생각에는, 일종의 역사철학의 근본적 질문들을 다루고자 한다면, 이것들로부터 완전히 벗어날 수는 없을 것입니다. 그리고 제가 보기에 역사적인 것의 인식이라는 물음은 우선적으로 거리에 관한 물음입니다. 달리 말해, 세밀한 것 쪽으로 지나치게 가깝게 다가갈 뿐, 그것에 대해 다시 비판적으로 고찰하지 못하게 되면, 문자 그대로 숲을 볼 뿐 나무를 보지 못한다는 온전히 현명한 격언이 적용될 것입니다. 그러나 다른 한편으로 너무 먼 거리에서는 역사를 파악하는 것이 불가능합니다. 왜냐하면 그에 따라 너무 커져 버린, 비대한 범주들 -예컨대 자유의 진보를 생각해 볼 수 있겠죠. 이 범주에 대한 비판에 관해서는 지난 시간에 약간 언급한 바 있습니다- 은 마찬가지로 문제가 있으며 실질적 내용 면에서 참된 것으로 입증될 수 없기 때문입니다. 따라서 제가 말하고 싶은 것은, 한편으로는 역사의 총체적 구성으로부터 표현되며, 다른 한편으로는 방금 말씀드린 대로 자신의 개념적 측면에서 문제가 있는 사실들에 대한 숭배에 과몰입하지 않는, 일정한 거리를 획득하려고 시도해 봐야 한다는 것입니다.
--- p.35

제가 말하려는 것은 이것입니다. 세계운행의 우위에 맞서는 것을 이성에 허락하고 이성에게 이를 강요하고 또한 의무로 제기하는 비판의 척도는 항상 모든 상황에서 다르게 될 수 있다는 구체적 가능성을 제시하는 것이며, 그러한 구체적 가능성은 사회 내에서 발전되고 현재화되는 것이지, 이렇게 되어서는 안 된다거나 저렇게는 되지 않을 것이라는 식의 자동적으로 채워지는 설계도를 현재에 투영하는 방식으로 추상적 유토피아라는 의미에서 과장되어서는 결코 안 되는 것입니다. 여러분은 여기서 관념론적 역사 구성의 가장 치명적인 귀결들 중 하나를 볼 수 있습니다. 즉 모든 현실적인 것이 정신과 같아짐에 따라서, 가능성과 현실성은 서로 동일시됩니다. 현실적인 것이 정신과 같아질 뿐만 아니라, 정신 역시 현실과 같아지는 것이죠. 결국 정신은 현실에 대한 긴장을 상실해 버리고, 이러한 방식으로 비판적 심급으로서 폐기됩니다. 동일화하는 관념론적 사유의 경향, 곧 현실과 가능성을 등치시키고, 주체적 측면에서 정확하게 객관적으로 비동일적 존재자인 것에 상응한다는 의미에서 주체적으로 긴장을 만들어 내는 가능성을 차단하는 이러한 경향은 사유로 하여금 그러한 가능성을 비난하도록 만듭니다. 그리고 헤겔 철학이 오랫동안 잊힌 오늘날 바로 이러한 경향이 세속화되었습니다. 혹은 차라리 이렇게 말하고 싶네요. 그것은 속류화되었고, 어떠한 유토피아도 허용되지 않으며 따라서 가능하지 않다는 식의 평범한 선입견이 되었습니다. 달리 말해, 대부분의 사람들이 살아가면서 마주하는 속박은 아마도 이른바 무시무시한 유물론이라는 속박이며, 그러나 매우 확실히 그것은 자기 자신의 전체들을 더 이상 의식하지 못하는 속류적인 유물론의 속박이기도 합니다. 관념론은 오늘날 이러한 사유 방식 속에 고정되어 버린 것입니다.
--- p.128-129

누군가 이것을 어떤 제목이나 타이틀로 만들면 딱 좋겠군요. 오직 완전히 상이한 일련의 정의들만을 -이를테면 헤겔의 자유에 관한 정의라든가 마르크스의 생산력과 생산관계 사이의 투쟁에 관한 정의- 도출할 수 있다는 사실이 보여 주는 것은 다름 아니라, 역사란 본래 어떠한 개별 개념들이나 개념쌍들에 의해서가 아니라 오로지 서술된 철학 이론에 의해서 달성될 수 있는 짜임관계(Konstellation)라는 것입니다. 그러나 또한 보편사로서 역사의 구성에 대한 다른 종류의 반대 역시 존재하지요. 신학적인 종류의 반론뿐만 아니라 사회비판적인 종류의 반론도 있는데, 여러분은 그 가장 극단적인 그리고 가장 진정한 표현을 벤야민이 그의 최후의 순간에 「역사의 개념에 관하여(Uber den Begriff der Geschichte)」라는 제목으로 저술하였고 어떤 의미에서 그의 유언으로 간주될 수 있는 ‘역사철학 테제들(Geschichtsphilosophische Thesen)’에서 찾을 수 있습니다. 여기서 중요한 것은 그가 완성한 마지막 텍스트일 것입니다. 그리고 여러분은 우리의 발터 벤야민 저작집에서 이 글을 읽을 수 있습니다. 다음 시간에 이 역사철학 테제들을 다룰 수 있도록 여러분들 중 원하는 분들은 가능한 한에서 이 텍스트를 읽고 와 주시면 고맙겠군요.
--- p.162

여러분, 이것이 제가 원래 여러분께 역사철학과 해석의 관계에 관해 말씀드리려 했던 것입니다. 이제 저는 강의의 이번 부분 전체를 끝마치기 위해, 한편으로 역사철학의 전체 문제틀을 자체 내에 요약하며, 그러나 다른 한편으로 또한 자유의 이론과의 결합을 본질적으로 창출해 내는 하나의 범주를 다루고자 합니다. 그것은 진보의 범주입니다. 저는 헤겔에게서 역사가 자유의식에서의 진보로 고찰되었으며, 칸트에게서는 역사철학에서 인간들 사이의 자연발생적인 대립, 곧 인간은 인간에게 늑대(homo homini lupus)라는 사실이 인간 자신으로 하여금 자연의 강압으로부터, 그러한 강압의 메커니즘으로부터 벗어나서 자유의 왕국이라고 칭할 수 있을 것을 달성하도록 강제했다는 의미에서 진보가 필연의 영역과 자유의 영역 사이의 매개를 이룬다는 사실을 여러분께 다시 한번 일깨워 드리고자 합니다. 그러나 제가 여러분께 적어도 역사철학에 관해 말씀드리려고 시도했던 이러한 고찰들을 온전히 전개하거나 이제 이것을 자유의 이론과 결합하기보다는, 우선 저는 -결론적으로 그리고 여러분께 다소 적절하고 간결한 역사에 대한 관점을 제시해 드리기 위해서- 진보에 관해 몇 가지를 말씀드리려 합니다.
--- p.250-251

저는 이 강의에서 -시작할 당시에는 거의 완전히 인식하지 못했지만- 역사의 구성을 위한, 또 진보의 구성을 위한 특정한 범주로 떠오른 것이 속박 개념이었다는 것을 상기시키는 것으로 시작하고 싶습니다. 모든 살아 있는 것은 속박하에 놓여 있거나 속박하에 놓여 있는 것처럼 보인다는 -그리고 속박하에 놓여 있는 것과 속박하에 놓여 있는 것으로 보인다는 이 둘은 거의 동등하게 올바른 진단입니다만- 『계몽의 변증법』의 마지막 문장을 보면, 그 안에 이미 선취되고 있습니다. 즉 제가 여러분께 강의를 하는, 그리고 현재 저 자신의 철학적 작업에 본질적인 노력들은, 호르크하이머와 제가 그 당시 속박으로 고찰했던 것을, 즉 이 속박 개념 자체를 그 모든 측면에 따라서 표현하려는 시도로 볼 수 있습니다. 그러한 통찰을 발견했다면 -그리고 그 통찰이 무언가에 유용하다고 일단 가정해 보세요- 오히려 그것이 직접적으로 보이는 것보다 훨씬 더 많은 가능성, 즉 그로부터 점진적으로 확장될 가능성이 그 안에 숨겨져 있음을 알게 됩니다.
--- p.309

저는 먼저 우리가 자유를 속박에서 벗어나기 또는 탈주하기로, 말하자면 따라서 어떤 종류이건 주어진 것이라기보다는 하나의 경향으로 정의했다는 점을 상기시켜 드리고 싶습니다. 여기에 더해, 긍정적 규정 일반으로서의 자유란 존재할 수 없다고, 간명한 의미에서의 자유란 존재하지 않으며, 자유란 비로소 창출되어야 하는 것 또는 스스로 창출되는 것이라고 말함으로써 전환을 가져올 수 있습니다. 여러분도 알고 있는 칸트 자유론의 난제들은 하나의 이율배반에 연결되어 있고 이 이율배반적 성격은 결코 완전히 없어질 수 없는 것입니다. 그런데 이 난점들은 정확히, 칸트가 한편으로 자유가 유일하게 가능한 인간성의 개념이지만, 다른 한편 자유는 이미 발견된 것이 아니고, 하나의 사실로 다뤄질 수 없다는 것을 보았거나 감지했다는 사실에서 비롯합니다. 그러나 자유가 그 실현 가능성이 보이지 않거나 규정될 수 없는 상태에서 한갓 이념의 왕국에 머물러 있다면, 이러한 자유 개념은 완전히 구속력 없고 헛된 것입니다. 그리고 칸트가 자유 개념으로 수행한 수많은 노력들은 결국은 거칠게 말해 이러한 자유 개념 없이는 아무것도 이뤄지지 않는다는 사실에서 비롯합니다. 달리 말해, 이러한 자유 개념 없이는 공동의 삶, 평화로운 인류의 공동의 삶과 같은 것은 결코 사유될 수 없으며, 그러나 다른 한편 바로 이러한 자유 자체가 사실성의 왕국에서는 아직 발견되지 않은 것입니다. 윤리학의 토대로서 자유를 모든 경험적인 것으로부터 정화시키려는 칸트의 극도로 견고한 노력들을 역설적인 방식으로 경험적인 것, 사실적인 것으로 소급해 본다면, 이러한 사실적인 것은 현실적으로는 비존재, 결핍일 것입니다. 말하자면 바로 우리에게 지금까지 주어진 역사적이고 자연적인 경험의 전체 영역에서 자유가 아직 실현되지 않았다는 경험인 셈이죠.
--- p.317-318

제 생각에 자유 개념을 현재화하기 위해서는, 사람들이 행하는 가장 허위적인 것이 바로 자유에 대한 호소, 즉 슬로건으로서의 자유의 확장 또는 자율성에 대한 참조라고 말해야 합니다. 오히려 우리가 지금 제기하는 고민들, 즉 자유가 무엇이 되었으며 무엇이 되려 위협받고 있는가에 관한 물음이야말로 바로 이 개념 자체를 진지하게 숙고하기 위한 조건이며, 이에 반해 자유 개념을 단순히 주어진 것으로 고찰하는 것은 이로 인해 그것을 판에 박힌 구호로 격하시키는 일일 따름입니다. 그리고 이것이 결국 제가 지금까지 이번 강의에서 행하였듯이, 다름 아닌 자유를 위해 자유의 제약 그리고 자유의 문제틀이라는 계기들을 매우 심각하게 받아들인 이유들 중 하나입니다. 그리고 저는 여러분이 이러한 의도를 올바르게 이해하길 희망합니다. 자유로워지려는 자는, 자유에 호소하거나 자유를 전제해서는 안 되며, 오히려 자유의 문제에 관한 설명을 제시해야 합니다. 반면 자유 자체에 대한 호소는 이미 그 자체로, 감정적인 건반 위에 연주되는 호소로서, 정확히 자유 개념의 의미와 본질적으로 모순되는 타율성과 종속의 계기를 내포하고 있습니다.
--- p.356-357

이러한 충동적인 것과 더불어 자유는 경험에 도달합니다. 우리가 자발적으로 행동한다면, 우리는 더 이상 맹목적인 자연도, 다른 한편 억압된 자연도 아니며, 우리는 우리 자신이라고 느낍니다. 그러나 동시에 우리는 단순한 의식의 정신적 구금에서 풀려나, 이 충동으로 인해 원래 우리 자신의 합리성에 의해 차단된 객체의 영역 속으로 도달하고 도약하고 진입할 수 있게 됩니다. 이를 어떻게 표현하든 상관없지요. 이를 즉각적으로 사물화하지 않으려 한다면, 이러한 매우 심오한 사태에 대해 어느 정도 올바른 용어들을 찾기란 극히 어렵습니다. 저는 저 자신에게서도 매우 강하게 관찰할 수 있는바, 그리고 여러분은 스스로 이를 관찰하고, 확인하는 데 익숙하시겠지만, 충동의 거역 불가능성은 누구나 그 자체로 관찰 가능합니다. 이것은 다음과 같은 사실과 관련이 있습니다. 즉 충동에 굴복함으로써, 때로는 개별적으로, 때로는 잠시 동안, 내면과 외면의 분리라는 햄릿의 상황에 대해서 사람들은 그것이 번개 속에서 타 버린다고 느끼거나, 그것을 뛰어넘었다고 느끼게 되고, 바로 이로 인해, 어느 경우든 충동을 따르는 한에서, 그러나 다시금 객체의 영역 속에 있다고 믿게 됩니다. 사람들은 절대적 필연성을 가지고 이 객체적 영역으로부터 벗어날 수 있다고 믿지만 물론 그것은 가상일 뿐이지요. 그러므로 자유의 환상은 -이에 대해 한 번 생각해 보십시오- 참으로 이성으로서의 정신과 자연의 화해와 같은 것이며, 자유는 이 충동 속에서도 살아남다는 것입니다.
--- p.416-417

따라서 자유는 내가 법칙에 따라 행위하지 않는 것이 아니라, 내가 법칙에 종속되지 않는 것이 아니라, 이 법칙이 나 자신의 이성의 법칙과 동일해야 한다는 것을 뜻합니다. 그러나 존재하는 모든 법칙은 칸트에게서 나 자신의 이성의 법칙이므로, 그 귀결에 따라 근본적으로, 제가 여러분께 읽어 드린 이러한 자유의 규정으로 인해서 칸트 자신에 의해 자유론은 가장 심층적인 의미에서 제약되고 철회되는 것입니다. 이것은 다름이 아니라, 칸트에게서 의식의 합법칙성이 놀라운 방식으로 자유를 방해하는 것이 아니라 오히려 자유를 소환해 내기 때문이지요. ‘자유로부터의 인과성’이라는 모순어법은 의지를 법칙으로서의 이성과 동일시하는 데에서 기인합니다. 이것은 합리주의의, 즉 칸트 철학이 함께 행진하고 있는 소위 프리드리히 대왕 군대에서의 합리주의적 측면의 최상의 표현입니다.
--- p.434

여러분, 그럼에도 불구하고 이제 죄에 연루된 총체성 내에서도 자유의 가능성은 현실적으로 솟아나고 있습니다. 언제나 계속해서 번번이 주체는 그 가능성의 면에서 자유롭지만 현실에서는 부자유하다는 경험을 하고 있습니다. 그리고 우리가 수행한 고찰들의 의미에서 볼 때, 자유롭다는 것은 -여러분이 보셨듯이 저는 저의 약속을 지키고자 했고 정의들로부터 시작하지는 못했지만 그것으로 끝내려고 합니다- 전체의 자유와 투명하게 관계 맺는 모든 행위를 말합니다. 마지막으로 저는 마지막 시간을 아낄 겸 여러분께 미리 작성된 문장들을 읽어 드리겠습니다. 칸트의 모델에 따르면, 주체는 자기 자신을 의식하고 있으며, 자신과 동일할 때 자유롭습니다. 그러나 그러한 동일성 속에서 주체는 또한 다시금 그 자신이 이 동일성의 억압에 종속되는 한 부자유스러워집니다. 이에 반해 주체는 비동일자로서, 분산된 자연으로서 부자유스러우며, 그럼에도 그 자체로 자유로운데, 왜냐하면 그들은 그들보다 강한 -그리고 주체의 자기 자신과의 비동일성에 다름 아닌- 자극들 속에서 동일성의 강압적 성격에서 벗어나 있기 때문입니다. 인격성은 자유의 캐리커처입니다. 이 아포리아에는 원인이 있는데, 그것은 동일성 강압을 넘어서는 진리는 그러한 동일성 강압과 완전히 다른 것이 아니라, 언제나 동일성 강압 자체를 통해 매개된 것이기도 하다는 사실입니다.
--- p.464

텍스트의 발행 과정에서 편집자는 마치 아도르노 자신이 자유롭게 수행한 강의의 편집을 맡은 것처럼, 혹은 그가 자신의 강의를 출간하기 위해 수행한 것처럼 작업하기 위해 노력했다. 특히 시도된 것은 강의의 성격을 보존하는 것이었다. 편집자는 전해진 텍스트에 가능한 한 적게 그리고 필요한 만큼 개입하였다. 파격구문이나 생략된 문장들은 다른 문법 오류와 마찬가지로 조용히 수정되었다. 방해가 될 정도로 반복되는 문장들을 조심히 제거하면서 때때로 불명료한 구문론적 구성에 개입하기도 했다. 비교적 빨리 말하곤 하는 아도르노는 드물지 않게 개별 단어들을 소소하게 잘못 사용한다. 의미상 어떤 단어들이 들리고 그에 따라 구절이 분명하게 만들어지는 곳에서, 전체 구문은 수정되어야 했다. 허사(虛辭), 특히 ‘이제, 그러니까, 물론’ 같은 불변화사들은 단순히 당혹스러울 때 쓰는 미사여구에 불과할 때는 삭제되었다. 내용상 어쩔 수 없이 편집자에 의해 추가된 구두점을 취급할 때는 편집자는 자유롭게 이를 의식했으며, 말해진 것을 가능한 한 명료하고 오인 없이 배치하고자 노력했던, 아도르노가 서술된 텍스트에 대해 고려하는 규칙들은 고려하지 않았다. 어느 곳에서도 당연히 아도르노의 텍스트를 ‘개선시키려는’ 노력, 그의 텍스트만을 산출해 내려는 노력은 이뤄지지 않았으며, 편집자는 이를 잘 이해하고 있었다.