바르트는 계시에 대한 성서의 증언을 통해 삼위일체 교리에 접근한다. 계시의 개념 안에는 삼위일체의 문제가 이미 포함되어 있다. 성서에 의하면, 하나님의 계시는 하나님의 직접적인 말씀이며, 말씀 행위와 하나님은 구분되지 않는다. 계시는 하나님이 인격으로, 인격 안에서 말씀하시는 것이다(Dei loquentis persona: 칼뱅). 하나님의 인격과 말씀은 분리되지 않는다. “하나님의 계시 안에서 하나님의 말씀은 하나님과 동일시된다”(CD I/1:304). 괴팅겐 교의학에서도 바르트는 “하나님의 말씀 하심”(Deus dixit)이 삼위일체 교리의 근거라고 말한다. 성서에서 삼위일체 하나님이 말씀하실 뿐만 아니라 오늘 우리에게도 말씀하셨다. 하나님의 말씀하심은 나사렛 예수를 주님으로 고백하는 데서 구체화 되며 교회의 신앙고백이 된다(GD, 109-110).
--- 1장 「계시와 삼위일체 하나님」 중에서

바르트에 의하면, 아우구스티누스의 인격개념은 테르툴리아누스의 프로스폰에 대한 동방교회의 거절을 긍정한다. 안셀무스는 아우구스티누스의 입장을 추종하고, 형언할 수 없는 하나님의 복수성을 말하지만, 그러나 사람의 인격개념은 하나님의 인격개념에 적용될 수가 없다고 본다. 인격이란 표현은 하나님의 존재를 적합하게 표현하기에는 충분하지 않고, 결여한 것이다. 아리스토텔레스 영향 아래 중세 신학은 인격개념에 대한 체계적인 내용을 발전시켰다. 보이티우스(Boethius)의 인격에 대한 고려가 중점이다. “인격은 이성적인 본성의 개별적인 본체이다.”
이성적인 능력에 적합한 자들은 모두가 다 개별적으로 자신들의 본체인 인격을 가지게 된다. 토마스 아퀴나스에게 인격은 개인의 본체(substantia; hypostasis)가 된다. 왜냐면 인간의 본질은 이성적인 본성에 속하기 때문이다. 보이티우스의 인격에 대한 정의는 아퀴나스에게서 “인격은 개인의 합리적인 본질”로 번역된다(CD I/1:356). 아퀴나스는 이러한 인격개념을 하나님의 존재에 적용했다. 인격은 모든 존재의 본성의 완전함이며, 이러한 완전함은 하나님에게도 부여된다. 그러나 아퀴나스는 이러한 완전함이 인간 인격의 완전함이라고 말하지 않았다. 물론 아퀴나스에게 하나님은 비물질성이며, 순수행위(actus purus)이다.
--- 2장 「하나님의 삼위일체와 존재방식」 중에서

가부장 지배와 모성 지배를 극복하기 위해 몰트만은 예수의 “아바”를 메시아적인 친교를 통해 종말론적으로 전개한다(계21:4). 바울 역시 아람어의 “아바” 기도를 교회의 기도로 인용한다(롬8:15, 갈4:6). 예수의 “아바”의 신비는 여전히 우리 주 예수 그리스도의 아버지(롬15:6; 고전1:3; 고후11:31; 엡3:14)란 표현에 담겨 있고, 예수의 주권은 아버지의 주권에 관련되며, 또한 아버지의 메시아적인 보내심과 화해와 부활에 연관된다. 메시아 예수의 주권에서 예수의 아버지는 만유의 아버지가 되며(롬 1:7; 갈 1:1; 엡 4:6), 영광의 아버지가 된다(엡 1:17).
이런 관점에서 몰트만은 예수의 ‘아바’에서 예수 그리스도의 아버지란 표현에서 하나님은 삼위일체적인 언어를 통해 이해하려고 한다(ibid., 14-15). 예수의 “아바” 신비에는 하나님 나라가 임재하고, 가난한 자들과 아이들과 여성들과 사회에서 밀려 나간 자들에 대한 연대가 표현된다. 바울에게서 메시아적 공동체 안에서의 인간의 연대가 드러나며(갈3: 28-29) 지배와 억압으로부터 자유로운 소통이 가능해지는 열린 사회가 시작된다. 이것이 가부장적 지배와 아버지가 없는 관료주의 사회에 대한 대안이 될 것이다(ibid, 19).
--- 3장 「성부 하나님」 중에서

바르트에 의하면, 인간은 에로스를 통해 하나님의 은혜의 신비에 참여할 수가 없다. 역사는 남성의 불순종 역사이며, 가부장적이다. 물론 역사에는 모성 지배도 있을 수 있지만, 그렇다고 해서 바르트는 동정녀 교리가 모성 지배의 이데올로기를 지지하지도 않는다고 본다. 문제는 남성들의 행동과 업적 즉 가부장적인 역사는 이후의 삶의 영역에서 결정적이다. 타락 이후 남자(아담)는 여자의 주인이 되며, 이름을 하와로 지으며(창3:20), 하와는 더이상 아담을 돕는 베필이 아니라(창2:20) 아담의 지배를 받는다. 남성의 역사가 하나님 앞에서 불순종의 역사라는 점에서, 인간 예수에게 아버지가 없다는 것은 남성의 역사는 성육신의 신비에 관여할 수가 없다는 것을 말한다. 남자들은 성의 관계를 통해 여성들을 지배하며 남성의 역사를 만든다. “아들은 혈통에서나, 육정에서나 사람의 뜻에서 나지 아니하고 하나님에게서 났다”(요1:13). 동정녀 탄생은 새로운 사회적 조건들을 동반하는 새로운 세계의 징후며, 자체 상 여성해방을 포함한다. 남성들의 대변자로서 요셉은 이러한 임마누엘의 사건에서 배제된다. 역사와 사회는 남성의 지배를 통해 여성에 대한 차별과 억압을 담고 있다. 생물학적으로 남성과 여성으로 구분되지만, 가부장제 문화에서 여성은 사회적 영역에서 정치, 경제, 교육, 문화 불이익과 불평등으로 계층화된다. 동정녀탄생의 의미는 성의 지배에 대한 날카로운 비판을 담는다.
--- 4장 「성자 하나님」 중에서

바르트에게서 성령세례는 예수 그리스도가 말씀과 성령을 통해 인간을 회심시키며 새로운 존재로 만들어가는 사건이다. 성례로서 성령세례는 기독교적인 삶의 총괄 개념이며, 예수 그리스도가 믿음의 시작이며 완성자임을 말한다(히 12:2). 성령 세례는 교회에서 베풀어지는 물세례를 통해서 일회적으로 발생하지만, 칭의-성화-소명의 은혜와 더불어 현재진행형 단어 그리고 종말론적으로 일어난다. 성령세례는 완료형 단어거나 완성된 것이 아니라, 항상 시작이며, 미래를 지적하며 전진한다. 기독교인이 된다는 것은 새로운 피조물이 되어가는 것을 의미하며(고후 5:17), 미래와 새로움을 향한 회개와 성장과 전진을 포함한다(KD IV/4:42).
--- 5장 「성령 하나님」 중에서

바르트는 적어도 “천년왕국의 의미를 파악하지 않은 채, 기독교의 종말론은 존재할 수 없다”라고 말한다. 뮌스터 대학 강연(1925/1926년 겨울학기)에서 바르트는 천년왕국론을 기독교 종말론에서 필수불가결한 것으로 말한다. 유대인의 견해라는 천년왕국을 통해 바르트는다음과 같은 결론을 내렸다. 열 처녀의 비유(마 25:1-13)에서 어리석은 처녀들은 등불을 가졌으나 기름을 준비하지 않았다. 기름을 준비함이 없이 기독교인은 소망의 기독교인이 될 수가 없다. 사회주의자들이 지상에서 천년왕국의 의미를 본 것은 정당한 것이다. 천년왕국에서 바르트는 영원한 하나님 나라의 평화와 정의가 반사되는 것으로 보았다. 지상에서 민주적인 사회질서와 평화로운 정부 형태를 설립에 관여하는 사람들을 무시해서는 안 된다. 이러한 사람들의 노력에서 바르트는 하나님이 세상을 단순히 파괴하는 것이 아니라, 적극적으로 완성하길 원한다고 보았다. 바르트에게서 천년왕국은 기독교의 윤리의 근본이념으로 파악된다. 바르트적인 의미에서 유대적인 천년왕국
개념은 기독교적인 전천년주의와는 다르다(Marquardt, Was durfen wirhoffen? Eschatologie, 2. 388).
--- 6장 「삼위일체와 하나님 나라」 중에서

이런 점에서 칼뱅은 훗날 청교도들의 삼단논법(syllogismus practicus)을 전개하지 않았다. 물론 칼뱅은 믿는 자들에게 드러나는 성화의 열매로서 거룩한 삶이나 선행의 징후(signa posteriora, III. xxiv. 4)를 언급했다. 그러나 그가 의도하는 것은 도덕적인 삶이 인간을 예정된 자로 만드는 것이 아니라, 은총의 선택인 예정은 그리스도로부터 온다는 것을 확인한다. 청교도들의 주장과 예정된 것을 입증하기 위해 선행과 도덕적인 삶을 살아야 하고, 이러한 결과가 인간을 하나님으로부터 예정된 자로 만든 다음 칼뱅에게는 낯설다(Wendel, Calvin, 276-277).

<b>칼 바르트와 삼위일체 해설을 펴내면서…</b><br/>칼 바르트(Karl Barth, 1886~1968년)는 한국 보수 기독교 신학(신정통주의) 이론의 모태라고 할 수 있다. 특히 칸트 철학의 인식론적 전환 이후 종교와 신의 자리가 어디 있나를 고민하던 종교인들에게 신 인식의 면에서 기독교적인 대안을 제시한 인물로서 추앙되기도 한다. 즉, 칸트 철학은 신이 인식 불가능한 영역에 있다는 인식론적 불가지론을 선언하였던 바, 바르트는 그렇기에 유한한 인간의 존재는 이를 수 없으니 초월적 신의 은총(강림)으로 인간에게 인식할 수 있도록 한다(계시)는 새로운 유신론을 전개하였던 것이다. 이로서 기독교 정통주의는 칸트 이후 그 체계가 무기력해졌으나 바르트를 위시한 신정통주의라는 대항마로 인해 현대 철학과 각을 세우며 기독교 신학을 정립할 수 있었다. <br/>그러나 한국교회나 한국 신학계에서는 불행히도 나치 독일의 광풍에 대항하여 폴 틸리히와 함께 기독교사회주의 운동을 전개했던 칼 바르트의 신학을 취사선택적으로만 이해할 뿐 그 사상 전체를 제대로 파악하지 못하고 있다고 한다. 다들 바르트 신학을 알고 있는 것처럼 말하지만 단순히 칸트를 비롯한 현대 인식론 철학의 신의 ‘사망선고’를 대항하는 대안으로서의 논리 이외에는 이렇다 할 바르트 이해가 없는 것이 한국의 현실이라고 한다.<br/>이런 시기에 바르트 전공자가 쓴 바르트의 이론을 체계적으로 정리한 책을 출간하는 것은 의미가 있을 것이다. 특히 기독교가 세 아브라함 종교들 중 여타의 종교들(유대교와 이슬람 종교)과 가장 극명한 차이가 있는 ‘삼위일체론’에 대해 서술한 이 책은 바르트 신학의 정수를 보여주기에 부족함이 없을 소재라 할 수 있다. 이로부터 한국 신학의 성숙한 토대 정립과 바르트 신학의 너른 이해가 확산되기를 기대한다.<br/><br/><b>이 책에서 다루는 주제는…</b><br/>바르트의 교의학을 이끌어가는 동력은 성서 주석과 더불어 교리사 전통에서 나타나는 풍부한 교리에 대한 해석학에 있다. 바르트는 성서와 기독교 전통의 교리에 천착하면서 자신의 신학을 동시대적으로 발전시킨다. 이런 점에서 바르트의 『교회교의학』은 게르하르트 에벨링이 말한 것처럼, 해석학적인 통찰을 자체 안에 담고 있다. 여기서 시도하는 칼 바르트의 삼위일체 신학 해설은 단순히 바르트의 신학을 기계적으로 설명하기보다는 현대 신학의 논쟁을 포함하고, 이러한 논쟁을 통해 새로운 신학의 전망과 교회의 새로운 방향을 열어놓는다.<br/>칼 바르트가 한국에서 새롭게 확대되는 추세에 ‘말씀의 신학’에 이어 ‘삼위일체론’을 해설하는 책을 펴냈다. 이 책에서 다룬 삼위일체론은 하나님의 말씀론에 근거하며, 철저한 성서 주석을 바탕으로 작성했다. 바르트의 교의학에 대해서 오해하는 사람들이 많고, 현대 신학에서 종종 비판의 대상이 되는데 그중 억측과 무리한 비판도 있다. 이 책은 바르트 말씀의 신학과 삼위일체론 그리고 신론과 종말론을 제대로 연관 지어 파악하여 그 오해와 무리한 비판을 해소하는 측면으로 쓰게 되었다.<br/>교의학과 계시의 상관관계, 삼위일체에 대한 칼 바르트의 해석, 페리코레시스와 점유이론을 통한 성부 하나님의 이해, 동정녀 탄생의 교리와 가부장제에 대한 비판, 성령과 구원을 사회적 책임과 함께 생각, 천년왕국에 대한 문자 그대로가 아닌 삼위일체와 연관한 이해, 칼뱅의 예정론, 막스 베버의 자본주의 정신, 웨슬리의 신학 등을 칼 바르트와 그의 삼위일체 해설 등과 연관하여 서로 이해할 수 있다.