우리는 우리가 죽었다고 생각하는 누군가가 비록 기존과는 다른 방식이지만 여전히 우리에게 나타나고 있음을 실제로 체험하지 않는가? 베르크손의 저서에서, 레오나르도 다빈치와 칸딘스키의 그림에서, 라흐마니노프의 교향곡에서 우리는 무엇을 읽고, 보고, 듣는가? 인쇄된 활자들과 배치된 선과 색상, 나열된 음들 너머에서 우리는 그 모든 것을 관통하여 하나로 엮는 거장들의 사유의 운동을, 생의 약동을 체험하지 않는가? 꼭 거장들만을 말할 필요는 없다.

이미 이 세상에서, 이 시간의 지평에서 사라져 버린 내가 사랑했던 누군가가 그가 남긴 편지로 인해 문득 내게 기억될 때, 다만 과거의 표상으로 기억되는 것이 아니라 생생한 현재로서 살아나 나의 삶을 뒤흔들 때, 그때 분명 그는 나와 함께 살아있다. 그는 죽었지만 죽지 않았다. 죽음은 관념일 뿐이고 삶에 대한 나의 기대와 그 기대에 대한 나의 실망이 결합된 사유라기보다는 정조, 다만 슬픔일 뿐이다. 그 슬픔, 모든 지평이 지워지고, 모든 공간성이 빠져 버린 그 순수한 질 속에서 나는 그에게 닿는다. 장켈레비치가 말한 “최소 거리”는 삶과 죽음 사이의 거리가 아니다. 그것은 오히려 삶과 삶 사이의 거리일 것이다.
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죽음은 후설의 현상학이 자기 동일성의 원리로 타자를 포섭하는 주체 중심의 근대철학으로부터 벗어난 사상임을 알린다. 생성의 역동성 속에서 세계 구성의 개방성을 용인하는 사상으로서 현상학은 일방적인 절대주의나 환원주의와 거리를 두는 철학이다. 다만 이와 같은 실정으로 현상학이 상대주의나 관점주의 혹은 실존주의나 회의주의와 같은 철학으로 오해되어서는 안 된다.

앞선 논의에서 밝혔듯, 후설의 현상학은 정적 분석과 발생적 분석의 상호보완적인 유기적 관계에서 살펴지는 것이다. 초월론적 자아의 통일성은 자신의 무한성 이해와 함께 유한성 이해의 상호적 관계 속에서 형성된다. 초월론적 자아는 태도 변경에 따라 무한자로 혹은 유한자로 이해될 수 있다. 개별 인격적 체험을 하는 ‘나’는 출생하고 언젠가 생을 마감하여 소멸되는 자이지만, ‘나’의 초월론적 구성은 영원할 수 있다. 이와 같은 측면에서 후설의 현상학에서의 죽음은 구성의 보편성을 지향하면서도 변화와 새로움을 포용하는 개방성으로 향하는 단초를 제공한다.
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코로나19는 요양시설이 좋은 삶을 위한 장소이기는커녕, 감염병 확산의 국면에서 세계적으로 끔찍한 사망자 속출의 공간이 되곤 한다는 것을 보여주었다. [뉴욕타임즈] 보도에 따르면 2020년 4월 뉴욕의 요양원에서만 2500명이 넘는 사망자가 나왔다고 한다. 2020년 3월에 스페인에서는 노인 요양시설이나 양로원에 사망자가 방치되었다는 기사도 나왔었다. 한국의 경우도 규모의 차이가 있을 뿐, 상황이 크게 달랐던 것은 아니었다. 2021년 1월 구로와 부천의 요양병원에서는 코호트 격리라는 이름으로 고령의 환자들이 사실상 방치되는 상황이 벌어졌었다.

정의당 장혜원 의원이 중앙방역대책본부로부터 제출받은 자료에 따르면, 2021년 2월 10일 기준 국내 코로나19 사망자 1,486명 중 요양원, 사회복지시설 등 집단거주시설 내 사망자는 777명으로, 전체의 52.3%에 이르는 것으로 파악되었다. 이 중 요양병원 사망자가 367명, 요양원 사망자는 196명이었다.

누구나 공평하게 감염될 수 있지만, 취약한 곳일수록 더 치명적인 감염병 코로나19의 영향이 노인요양시설에 가장 치명적이었다는 것은 분명한 사실이었다. 특히 코로나19와 같은 감염병의 확산세 속에서 요양시설은 집단 감염과 사망자 속출로 이어지는 비극을 피하기 힘든 구조를 갖고 있다. 현재의 요양시설들은 요양이 아니라 타나토스의 공간이라는 사실을, ‘안전한 죽음’을 지향하는 사회적 욕망의 결과물이라는 사실을 인정해야할 지도 모르겠다.
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성녀 가타리나의 생애는 그 개인의 몸에 있어서 매우 처절하다. 그러나 그녀가 행한 일들, 그녀가 정신적, 영적으로 세상에 끼친 영향은 지대하다. 둘 중 누가 진짜 가타리나일까? 개인은 자신의 주체성을 가지고 이는 개성으로 나타난다. 중요한 점은 주체성이 환경에 따라 다른 개성으로 나타난다는 점이다. 인간은 환경으로부터 완전히 자유로울 수 없다.

중세의 교회는 남성중심주의적 문화가 지배적이었다. 중세 초부터 시작된 교회의 권력 장악은 12세기부터 재개된 공의회들로 확인할 수 있다. 여성들은 공식적인 방법으로는 주도적인 역할을 할 수도, 개인의 개성을 드러낼 수도 없었다. 이원론의 발전과 원죄 개념은 인간을, 특히 여성을 죄가 있어 주체성을 가져서는 안 되는 존재로 만들어버렸다.

13세기에 등장하는 베긴회는 이러한 환경에서 주체성이 개성으로 드러난 방식이다. 이들은 어떤 공식적인 형태도 갖추지 않고, 일관성도 가지지 않았다. 지금와서 베긴으로 이해되는 사람도 당시에는 자신을 베긴이라고 인식하지 않았을 수 있을 정도이다. 그들은 기성 교회문화에 순응했고, 성실했다. 이들을 벌할 수 있는 방법이 없었다. 그러나 이들은 하나하나의 주체로서 개인이 역량을 가지고 개성을 발휘할 수 있다고 믿을 수 있는 토양을 마련했다.
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기독교에서 죽음은 언약 위반이라는 죄의 결과로 말미암은 것이다. 기독교에서는 죽음 이후에 육체는 흙이되고 잠을 자게 되지만, 영혼은 낙원과 음부에 처하다가, 최후의 심판 때에 다시금 몸을 받고 영생과 영벌로 나뉘게 된다. 죽음은 끝이 아니며 죽음 이후의 과정이 있다. 부활과 승천과 영생의 과정이 있다. 이 모든 죽음과 죽음 이후의 도식에서 큰 영향력을 발휘한 것은 묵시문학이었다.

기독교는 흔히 사랑의 종교로 알려졌다. 그러나 사실 기독교의 출발점으로 되돌아가면 기독교는 사랑의 종교라기보다는 희망의 종교, 묵시종말론적 희망의 종교임을 알 수 있다. 기독교의 희망이 담겨 있는 책이 신약성서다. 이러한 위대한 희망을 이해할 때, 묵시적 꿈을 이해할 때 비로소 기독교라는 종교를 이해할 수 있다. 묵시적 꿈과 비전에 따르면 새 하늘과 새 땅에는 죽음도 고통도 없다.
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불교에서는 생멸을 반복시키는 주체가 ‘마음’에 있다고 보며 결국 죽음은 마음 영역의 문제로 귀결된다. 특히 마음의 영역안에 있는, ‘무명’이 끝없는 생사의 반복을 생성해 낸다. 바로 이 무명의 타파를 통한 생의 차단, 그리고 생(태어남)의 차단을 통해 죽음은 발생하지 않게 된다. 무명을 파괴해 생사(태어남과 죽음)를 제거하는 것, 이것이 불교에서 말하는 진정한 죽음 극복의 의미이며 열반인 것이다.

붓다는 생로병사를 해결하기 위해 출가했고 깨달음을 얻어 태어남, 늙음, 병듦, 죽음을 해결했다. 그는 어떻게 죽음을 넘어섰는가. 붓다는 육체적 영생을 통해 불사(不死)에 도달 했을까. “모든 것은 영원하지 않으니, 이것이 생멸(태어남과 죽음)의 법칙이다. 생과 멸이 모두 멸한 것을 적멸(열반)의 즐거움이라 한다.”라는 『대반열반경』의 게송은 불교의 죽음 극복의 문제에 대한 지향점을 보여준다. 이 게송의 의미는 바로, 삶과 죽음이 모두 없어져야[生滅滅已] 죽음을 넘어 고요한 열반에 다다를 수 있다는 것[寂滅爲樂]이다.
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변강쇠는 에로스를 비생산적이고 비건설적으로 활용한 나머지 장승이라는 국가 권력에 의해 죽음에 이르지만, 옹녀의 실성은 에로스의 비건설적인 활용에 대한 처벌이 아니라 인구의 재생산을 담당하는 여성이기에 아무리 개과천선한 착실한 노동자라 해도 반사회적인 인물로서 제거되는 것이다. 또한 옹녀가 무사히 강쇠의 자식을 낳는다 하더라도 그 아이가 한겨울의 지리산에서 실성한 어미의 보호 속에 살아남으리라는 보장도 없다. 따라서 유희와 쾌락과 에로티시즘의 화신이라 할 수 있는 강쇠와 옹녀 모두 유랑민으로서 사회에서 소외되고 쫓겨나 산 속에서 고독하게 비극적 최후를 맞이할 수밖에 없는 것이다.

그들은 1980년대 한국사회가 그토록 열광하던 정력의 화신이지만 동시에 노동하고 생산하지 않는 잉여인간으로서 사회에서 축출되어야만 하는 존재이다. 영화 「변강쇠」의 흥행 신화 속에는 이처럼 성적 쾌락과 유희에 대한 한국사회의 이중적 시선이 담겨 있다.