1. 공자의 방법론 ‘일이관지一以貫之’와 ‘충서忠恕’의 등치
『논어』, 『대학』, 『중용』에서 공자孔子(기원전 551~479)는 인간생활과 정치, 그리고 학문의 중심 개념을 ‘서恕’로 제시한다. 자공이 “종신토록 행할 수 있는 한 마디 말씀이 있습니까”라고 묻자, 공자는 “그것은 서恕니라! 자기가 하고 싶지 않은 것을 남에게 베풀지 말라”고 한다(子貢問曰 有一言而可以終身行之者乎? 子曰 其恕乎! 己所不欲 勿施於人). 또 공자는 『대학』에서 ‘서’를 정치의 핵심 고리로 언급한다.

군자는 자기에게 그것을 가지게 된 뒤에 남에게서 그것을 구하고, 자기에게 그것을 가지지 않게 된 뒤에는 남에게 서 그것을 구하지 않는다. 자신 속에 품고 있는 것을 남이 서恕하지 못하는데 그것을 남에게 가르칠 수 있는 경우는 아직 없었다(君子有諸己而後求諸人 無諸己而後非諸人. 所藏乎身不恕而能喩諸人者 未之有也)
(pp.63-64 중에서)

이에 왕은 기뻐 말했다.

『시경』에 ‘남이 지닌 마음을 내가 헤아려 아네(他人有心 予忖度之)’라고 노래했는데, 선생을 일컫는 것 같습니다. 내가 행하고 나서 돌이켜 알려고 했으나 내 마음을 알 수 없었는데, 선생이 이를 말해주니 내 마음이 후련합니다.

드발은 서양학자로서 보기 드물게 탁월한 주석을 가한다. “맹자는 소에 대한 왕의 동정심을 대단하게 보기보다 왕이 동물의 운명에 관심이 있는 만큼이나 그 자신의 동정하는 마음에 관심이 있는 것으로 보인다고 왕에게 말해주고 있다.
--- p.185

제7의 무의식적 일체감으로 셸러는 ‘상호융합현상(gegenseitige Verschmelzungs phänomenen)’을 든다. 그는 이 ‘상호융합현상’을 “자기의 개인적 자아를 이른바 강요하는, 자기가 타자를 흡수하는 감정유형에도, 이 사람이 다른 자아에게 자신을 ‘상실하는’, 자기가 타자에 흡수되는 감정유형에도 속하지 않는 진정한 일체감”으로 규정한다. 이것의 가장 기초적인 모델로 그는 “사랑이 가득한 성행위(즉, 즐기고 이용하거나 합목적적인 성행위의 정반대)”를 든다. 왜냐하면 (물론 본래의 개인적 자아가 달라붙어 있는) 정신적 인격체의 도취적 배제 하에서 양측은 개인적 자아들 중 어느 자아도 따로 떼어 자신 속에 가지고 있지 않는 생의 흐름, 그러나 마찬가지로 상호적 자아소여성에 기초하는 ‘우리의식(Wir-bewußtsein)’도 보여주지 않는 생의 흐름 속으로 되돌아 잠기기 때문이다. 이 현상은 의심할 바 없이 바커스축제와 밀교적 제사의 기저에 놓인 원시적 생기生氣형이상학(Vitalmetaphysik)의 주요 기반이 되어왔다.
--- pp.284-285

『역경』은 물형이 우리 안에서 심상을 만드는 원인자라고 말하는 것이 아니라, 이를 뒤집어 표현하여 물형을 우리의 심상(목적)을 실어주는 ‘그릇’(수단)으로 봄으로써 지성적地性的 ‘물형’을 천성적天性的‘심상’에 대해 한 격을 낮추고 있다. 그래서 『역경』에서 공자는 이렇게 갈파한다.

이내 곧 보이는 것을 심상이라고 부르고, 이내 곧 물형인 것을 곧 그릇이라고 부른다(見乃謂之象, 形乃謂之器).

‘심상’은 반드시 우리가 알도록 두뇌 안에서 공연하여 ‘보이는’ 것이되, 꼭 두뇌 밖의 ‘물형’을 ‘기구’로 삼아서만 ‘보이는’ 것이다.
--- p.376

나아가 밀러와 누스바움의 주장에다 필자는 새로운 환경도덕의 수립과 확립을 위해서도 역겨움의 도덕적 활용에 반대해야 한다고 덧붙이고 싶다. 왜냐하면 인간의 동물적 본성을 상기시키는 것에 대한 역겨움에서 유래하는 동물경멸과 동물지칭 욕설들은 동물에 대한 생명애와 공감을 약화시킴으로써 동물의 오용과 학대를 조장하고 합리화하는 합리주의적 인간우월주의(인간파시즘적 휴머니즘) 경향을 뒷받침해주기 때문이다. 우리가 인간과 자연을 향한 제대로 된 도덕행위를 원한다면 저런 도덕적 역겨움의 원시적이고 자의적인 비본성적 감정을 뒤로하고, 나중에 상론하는 바, 인간을 인간답게 만들어주는 고귀한 본성적·보편적 도덕감정(동물까지 포괄하는 보편적 측은·수오·공경지심)과 도덕감각(시비지심)을 확충하고 진작하는 데 힘써야 할 것이다.
--- pp.461-462

일찍이 다윈은 동정심을 상호이익의 조건부적 기대가 아니라 무조건적 본능임을 강조한다.

베인 씨는 “동정심이 간접적으로 동정자에게 쾌락의 원천이다”라고 말하고, 이것을 호혜성(reciprocity)으로 설명한다. 그는 “이해당사자나 그를 대신한 타인들이 동정심과 되돌아올 배려에 의해 모든 희생을 보상할 수 있다”고 논평한다. 그러나 사실인 것으로 보이는 바대로 동정심이 엄격히 본능이라면, 동정심의 발휘는 … 거의 모든 다른 본능의 발휘와 같은 방식으로 직접적 쾌락을 줄 것이다.
--- p.549

쇼펜하우어에 의하면, 인도의 영향이 담긴 기독교 신약성서는 사랑을 가르친다. “정의와 인간애로부터 총체적 덕목들이 발원하고, 따라서 이 두 덕목은 윤리학의 초석이 도출되어 정초되는 근본덕목이다. 정의는 구약성서의 전 윤리적 내용이고, 인간애는 신약성서의 전 윤리적 내용이다. 인간애는 바오로(로마서 13장, 8~10절)에 의하면 모든 기독교적 덕목들이 담겨있는 새로운 계명
(καινὴ ἐντολή; 카이네 엔톨레)이다.(요한복음 13장 34절)”
--- p.621

복수심이 형벌의 동기이지만 사회적 복수심 또는 법정의 공적 복수심이나 신의 복수심이 개인적 인간의 사적 복수심을 대체해야 한다는 점에서는 칸트도 공자와 같은 생각이다.
--- p.781

시비지심은 또한 시비감정이기도 하다. 이 ‘시비감정’은 옳은 행위를 옳다고 느끼고 그른 행위를 그르다고 느끼는 시시비비是是非非의 평가감정이다. 따라서 ‘시비감정’은 ‘가부可否감정’(가·불가감정), 즉 옳은 것을 옳다고 여기는 ‘시시是是감정’(훌륭하다, 바르다)과 그른 것을 그르다고 느끼는 ‘비비非非감정’(나쁘다, 그르다), 결백감, 죄책감, 자책감 등 안팎의 다양한 도덕적 평가감정을 가리킨다. 결백감은 자기에 대한 시시감정이고, 죄책감 또는 자책감은 자기에 대한 불가감정 또는 ‘비비감정’이다. 이 도덕적 평가감정들은 명백히 다 공감감정이다. 여기서 논의대상은 이 공감감정으로서의 시비지심이다.
--- p.843

콜버그는 일차현상으로서의 공감의 위치를 ‘상상 속의 입장 바꾸기’로서의 스미스의 그릇된 공감 개념을 징검다리로 하여 ‘역할채택’에 의해 대체하거나 ‘들러리’ 또는 ‘보조물’로 전락시키고, 이 ‘역할채택’은 다시 ‘동일시’와 등치시킨다.
--- p.949

도덕판단의 최종심급은 소통이성적 ‘논의윤리학’이 아니라, 우리가 다음에 상론할 직관적 도덕감각과 도덕감정이다. ‘논의윤리학’은 잘해야 본능적·직관적 도덕판단의 사후 합리화, 그것도 ‘그릇된’ 합리화에 지나지 않는 것이다. ‘본능적 도덕판단의 그릇된 사후 합리화’가 바로 하버마스의 논의윤리학이 의존하는 소통적 이성의 ‘비밀’이다. 이 ‘비밀’이 폭로된 마당에 하버마스의 ‘소통적
행위의 이론’은 ‘공감적 행위의 이론’으로의 역성혁명을, 그리고 그의 ‘합리적 해석학’은 ‘공감적 해석학’으로의 근본적 전복의 ‘역성혁명’을 면치 못할 것이다.