이러한 해석은 고구려가 불교를 수용할 당시 동아시아 불교의 성격 즉 불교의 시대적 전개 과정과 어긋나며, 뒷받침할 만한 근거 자료 또한 미흡하다는 비판을 받기도 한다. 즉, 불교가 왕권 정당화의 이데올로기로 역할을 하게 되는 것은 후대의 현상이라는 것이다. 고구려의 불교 수용 목적이나 계기를 단선적으로 이해하기보다는 복합적으로 해석할 필요가 있다. 먼저 불교가 전진에서 공식 전래되었다는 점을 감안하면, 전연을 멸망시킨 북방의 패자 전진과의 선린외교 목적이 지목된다. 물론 이는 종주국-신속국 사이 ‘하사(下賜)’의 개념이 아닌, 고구려가 자체적 필요에 의해 능동적으로 수용한 측면이 크다.

초기 불교는 고구려 왕권 신성화와는 무관해 보인다. 그 단적인 예로, 장수왕 2년(414)에 건립된 광개토왕비 비문을 보면 왕실과 ‘천제(天帝)’라는 재래 지고신(至高神)의 혈연관계를 강조할 뿐 불교적 분식은 전혀 나타나지 않는다. 광개토왕비가 건립된 장수왕 시기는 불교를 공식 수용한 소수림왕 이후 고국양왕, 광개토왕에 이어 3대가 경과한 시점이다. 그럼에도 왕실 신성화에 천신과 시조를 전면에 내세우고 있을 뿐, 불교에 대한 언급은 없다.
--- 「1장_고구려 불교사의 흐름과 문화」 중에서

이렇듯 업설은 이전 생의 업이 현생에 영향을 끼친다는 것으로 윤회와 연결된다. 이는 현재의 신분에 대해 타당성을 제공한다는 점에서 특히 지배층에게 유리한 이론이었으나, 업설이 현실의 삶을 숙명론적으로 받아들이게 했다기보다는 내세를 위해 현재를 충실히 살아가게 하는 요인으로 작용했다고 보아야 한다. 더 나아가 승려를 존숭하고 사찰을 세우는 등의 불사에 적극적으로 참여하는 행위가 업을 소멸하기 위한 것이라는 논리를 제공함으로써 불교의 홍포에 기여했다는 점도 주목된다.
--- 「3장_신라 중고기의 불교와 왕권」 중에서

화엄사상은 일심(一心)에 의해 우주의 만상을 통섭하는 것으로 이해된다. 이같이 우주의 다양한 현상이 결국은 하나라고 하는 ?화엄일승법계도?의 정신은 전제왕권을 중심으로 한 중앙집권적 통치 체제를 뒷받침하기에 적합하다. 통일신라의 지배층에서 화엄사상이 환영받은 까닭은 바로 이러한 데에서 찾을 수 있을 것이다.
--- 「4장_신라 중대 불교의 확산과 기능」 중에서

선종이 지방에 자리 잡는 데에 오히려 신라 왕실의 지원이 중요하게 작용했음을 논증하는 연구들이 있었는가 하면, 선승과 민의 결합에 주목하기도 했으며, 세속 권력에 대해 선승이 탄력적으로 대응했음을 논증하기도 했다. 이는 선종이 관계를 맺은 다양한 신앙 계층을 주목함으로써, 선승이 호족 친화적인 모습을 보임과 동시에 왕실을 멀리했다는 그간의 단선적인 설명 구도를 해체하려는 중요한 시도들이었다.
--- 「5장_신라 하대의 사회 변화와 불교계의 동향」 중에서

『화엄경』 강독의 간략화와 더불어 기존의 신앙을 넘어서는 새로운 형태의 화엄신앙을 통해 민심을 모으는 데 목적이 있었던 것으로 보인다. 화엄종 사찰에서 본존으로서 비로자나불이 본격적으로 봉안되기 시작한 것과 새로운 신앙으로서 신중신앙이 등장한 것은 화엄에 대한 신앙적 측면의 접근을 더욱 용이하게 만들었을 것이다. 이처럼 나말여초의 화엄종단은 선종의 흐름이 주도하게 된 신라 하대 불교계의 동향에 다각적으로 대응하고 있다. 그러한 대응은 어느 정도 성공해 고려 초기의 불교계를 주도하는 흐름 중 하나로 다시 부상하게 되었다.
--- 「7장_화엄사상의 수용과 전개」 중에서

선종이 신라 불교에 수용되는 과정에서 교종의 비판을 받거나 교와 선의 갈등이 나타났다. 선종은 교종에 대한 선의 우월성을 주장하는 언설을 제기했고, 교종 승려들이 선으로 나아가는 흐름이 성행했다. 또한 선종의 정통성을 확보하기 위한 참위설이 유행했다. 불법(佛法)이 동쪽으로 흘러간다는 구참설(鉤讖說)은 신라 선종이 중국 선종의 정통을 계승했다는 주장과 함께 신라 선종의 우월성을 내세우기 위해 제기된 예언이다. 남종선의 정통을 이었다는 주장은 혜소가 창건한 쌍계사에 육조 혜능의 영당(影堂)을 세운다든지, 육조의 정상(頂相)을 쌍계사에 갖고 와서 육조 정상탑에 봉안했다는 전승이 이어지기도 했다.

현재 우리나라에 남아 있는 반가사유상들의 경우 대부분 명문이 없어 이 상들이 석가의 태자사유상인지 미륵의 사생사유상인지 명확하지 않다. 반가사유상이 곧 미륵상이라고 이야기할 수는 없지만, 적어도 7세기를 전후한 시기에 한반도에서 제작된 반가사유상들은 미륵상으로 제작되었을 가능성이 높다고 생각한다. 6세기 말부터 신라와 백제에서 만들어진 반가사유상의 양식은 물론 중국을 통해 받아들여진 것이지만, 백제와 신라에서 반가사유상이 조성되던 시기에는 중국에서는 반사가유상의 조성이 일단락되어 크게 유행하지 않았다. 그럼에도 불구하고 백제와 신라에서 반가사유상이 열심히 조성된 것은 이 불상으로 표현되는 미륵신앙이 당시 사회에서 큰 의미가 있었기 때문으로 볼 수 있다.
--- 「9장_선의 수용과 선문의 형성」 중에서

원효와 경흥은 미륵신앙에 대한 입장 차이를 보이기도 한다. 원효는 미륵신앙에 대해 비판적이었던 데 비해 문무왕-신문왕 대에 활동한 경흥은 미륵신앙을 긍정했다. 경흥은 극락정토가 도솔천보다 더 우월하다고 한 원효의 주장을 비판하고 도솔천도 아미타불의 극락에 못지않음을 강조하며 미륵신앙을 고취했다. 경흥은 『관미륵보살상갱도솔천경(미륵상생경)』을 상품인과 중품인을 위한 것으로, 『미륵하생경』과 『미륵성불경』을 출가 수행하거나 선행을 행할 수 없는 하품인을 위한 것으로 간주했다. 그리고 미륵이 성불하여 구제할 때의 제자는 소승과 대승 제자를 모두 포함하며, 미륵신앙을 고취한 『상생경』·『하생경』·『성불경』이 대승과 소승에 모두 해당한다고 했다. 이는 원효가 아미타신앙을 고취하면서 미륵 상생신앙과 하생신앙을 비판한 것과 대조된다.
--- 「10장_미륵신앙의 수용과 전개」 중에서

『삼국유사』에 의하면 사람들이 원효 때문에 ‘나무(南無)’를 알게 되었다고 한다. 원효는 아미타신앙에 대해 극락이 도솔천보다 뛰어난 곳이며, 아미타불의 서원이 매우 뛰어남을 강조했다. 원효는 아미타불에 대한 믿음을 권장하고, 아미타불의 본원력에 근거해 칭명염불에 의해서도 극락에 왕생할 수 있음을 강조했다. 재산이 없어 공덕을 쌓을 수 없는 가난한 사람들도 극락에 왕생할 수 있으며, 극락에서 윤회를 벗어나 깨달음을 얻을 수 있다고 한 것이다. 이러한 원효의 활동은 모든 사람이 성불할 수 있다는 불성론과 당시 불교 교학 전반에 대한 치밀하고 정교한 이해가 바탕이 되었다고 할 수 있다.